En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l’utilisation de cookies pour vous proposer des publicités adaptées à vos centres d’intérêts, réaliser des statistiques ainsi qu’interagir avec des réseaux sociaux.

Pour en savoir plus et paramétrer les cookies

Identifiez-vous ou Créez un compte

hindouisme

(de hindou)

Bénarès
Bénarès

Terme dérivé de la nomenclature musulmane désignant le courant religieux majoritaire de l'Inde. (Les hindous se désignent traditionnellement comme les adeptes du sanatana dharma, « loi cosmique universelle sans origine ».)

Introduction

L'hindouisme, religion dominante de l'Inde, prend historiquement le relais du védisme, dont on ne connaît en fait que ce que l'hindouisme nous en a transmis. Ce dernier, en effet, garde l'ensemble des textes védiques à titre de Révélation, quoiqu'il ne paraisse pas y avoir de continuité d'une forme religieuse à l'autre. Cependant, après avoir cherché de diverses manières à expliquer le fossé qui sépare un védisme assez largement hypothétique de l'hindouisme tel qu'il apparaît déjà au niveau des deux grandes épopées, on est maintenant attentif aux éléments qui rattachent effectivement les croyances hindoues aux Veda : personnages mythiques, divins ou humains, relations qu'ils entretiennent, thèmes mythiques ou articles de foi. Malgré de profondes transformations et des nouveautés peut-être plus apparentes que réelles, malgré l'absence de documents qui marquent la continuité historique, on cherche donc plutôt à comprendre pourquoi l'on est passé d'un état védique à un état hindou d'une même religion. On substitue ainsi à une reconstruction de processus historiques qui nous échappent l'étude des relations que peuvent entretenir, du point de vue de leur contenu, le védisme et l'hindouisme.

C'est selon cette perspective que l'on organise ici une présentation schématique de l'ensemble, à première vue très hétérogène et touffu, qui a le nom d'hindouisme. En particulier, les hindous eux-mêmes nous fournissent très peu de données historiques qui dépassent l'intérêt événementiel dans l'immense littérature de tous ordres qu'ils ont produite au cours de plus de deux millénaires ; les textes normatifs et les mythes sanskrits (langue religieuse et culturelle des brahmanes) sont, en revanche, des sources inépuisables d'inspiration pour les littératures orales ou écrites des langues modernes de l'Inde jusqu'à nos jours. On ne forcera donc pas l'hindouisme à entrer dans un cadre historique artificiel, quoiqu'il soit possible de mettre en lumière des évolutions partielles, mais on s'attachera plutôt à le présenter comme il se voit lui-même ou se voyait encore hier, avant l'assaut meurtrier de la civilisation occidentale, dans ses valeurs essentielles et permanentes. Le postulat qui guidera ici l'exposé est que l'hindouisme est issu du caractère antithétique des valeurs védiques : ritualisme « mondain » et terre à terre d'une part, renoncement au monde d'autre part.

La bhakti

Ce qui domine l'hindouisme d'un bout à l'autre de son histoire, c'est la « dévotion » (bhakti), qui l'oppose fortement au ritualisme védique. Cette forme religieuse a couvert l'Inde de temples, mobilisé des foules de pèlerins de toutes castes et de tous les horizons, qui parcouraient ainsi l'Inde du nord au sud et d'est en ouest, tandis que l'acte essentiel de la religion védique, le sacrifice, disparaissait presque totalement de la pratique et ne gardait qu'une importance théorique.

Les grands dieux panindiens

Ce culte des temples, quotidien ou solennel, se centre d'abord autour de deux grands dieux que le ritualisme védique ne semblait pas promettre à un tel destin : Vishnou (ou Vishnu) et Shiva. Parce que leurs cultes respectifs ont donné lieu à des sectes violemment opposées à mesure que les siècles passaient, on n'a pas pris garde que ces deux dieux étaient avant tout complémentaires : Vishnou est étroitement lié dans les Veda au sacrifice, ce qui fait de lui le dieu pur par excellence des brahmanes et le défenseur de toutes les valeurs orthodoxes ; Shiva, au contraire, sous son premier nom « terrible » de Rudra, est celui auprès duquel il convient d'intercéder, dont il faut se préserver, pour que le sacrifice puisse réussir. Le premier est lié à l'espace humain, le second aux lieux sauvages, la montagne et la forêt. Ces caractères différentiels s'attachent à eux tout au long des siècles sous des symboles variés, même à l'intérieur des sectes. Ces divinités sont conçues toutes deux, au niveau ultime, comme la projection du yogin, ce type de « renonçant » que des Upanishad avaient proposé comme idéal du religieux : c'est le Dieu suprême lui-même qui devient le grand yogin, le renonçant par excellence. Le rythme de sa vie de yogin, passant d'une phase de concentration sur lui-même à une phase de retour vers la conscience d'une réalité extérieure, fait l'alternance des « nuits » et des « jours » cosmiques, c'est-à-dire des périodes où l'univers est déployé et résorbé tour à tour. L'univers est en Dieu, et celui-ci l'émet et le recueille en lui-même régulièrement : le monde et, dans ce monde, la société humaine sont ainsi assurés de leur perpétuité ; les périodes cosmiques, d'autre part, sont mesurées par des nombres fantastiques d'années, et l'hindou, se plaçant au centre d'une de ces périodes, est toujours à une distance rassurante d'une fin (provisoire) du monde.

Cependant, dès que le Vishnou ou le Shiva yogin s'engage dans la manifestation du cosmos, il retrouve ses traits différentiels. À un certain niveau du déploiement de l'univers, la divinité – quel que soit son nom à l'état ultime – se fait triple : elle est Brahman pour créer, Vishnou pour conserver dans l'existence, Rudra-Shiva pour détruire. C'est le niveau de la Trimurti – « Trinité » – qui correspond à la différenciation des trois composantes de l'univers : le sattva, élément lumineux et paisible, qui est l'apanage de Vishnou, le tamas, son opposé ténébreux et pesant, qui se retrouve en Rudra-Shiva ; le rajas, l'élément actif, donc créateur, naturellement attribué à Brahman.

Le niveau de création qui correspond à la Trimurti est celui où apparaît le sacrifice – le sacrifice védique, s'entend : l'antique Révélation se trouve ainsi englobée dans un monde plus vaste et non point niée par lui. La bhakti traduit ainsi la tension qui l'habite et la structure entre l'idéal du renoncement et celui de la société dominée par les brahmanes : Dieu, à l'image du renonçant, n'a pas ou plus de caste ; il donne donc son salut à tous, et il le donne gratuitement, non en fonction des mérites acquis par la science ou les pratiques védiques. Le sudra, banni du culte védique, voire l'intouchable, a droit à la délivrance autant et peut-être plus facilement que le brahmane. En même temps, la bhakti, pensée par des brahmanes, fait leur place aux valeurs védiques et à toute la structure sociale qui leur est liée. Elle est à la fois ferment de « subversion » et force conservatrice.

Cette ambiguïté de la bhakti apparaît encore plus au dernier niveau de manifestation de la divinité dans le cosmos, lorsque celle-ci « descend » dans notre monde pour détruire le mal, devenant ainsi l'avatara (« avatar ») sauveur. L'hindou, et surtout l'hindou de haute caste, a, comme tout homme, le sentiment qu'il n'est pas placé dans le meilleur des mondes. Le problème du mal prend cependant pour lui une forme spécifique : tout ce qui est mauvais dans le monde, tous les malheurs individuels découlent en dernier ressort de manquements individuels ou collectifs à l'ordre social, au dharma, qui est nécessaire au maintien même de l'existence du monde. Le mal est donc avant tout visible dans l'écart entre la norme et les faits : si les brahmanes ne sont pas honorés, si le roi ne gouverne pas selon les conseils des brahmanes, si les unions entre hommes et femmes ne respectent pas la rigoureuse séparation des classes (varna), alors tout va mal, et un avatara doit venir détruire les méchants (et même les bons) pour restaurer l'ordre. Si l'hindouisme réel connaît de nombreux avatara de Shiva, la théorie, au contraire, ne parle que des avatara de Vishnou : c'est donc bien le dieu de la bhakti qui descend sauver le dharma, mais la préférence théorique accordée à Vishnou dit assez que le dharma a un rapport au moins aussi important à l'ordre védique qu'à la religion de dévotion. Les avatara de Vishnou les plus célèbres sont Krishna et Rama, qui sont directement adorés comme Vishnou.

Les divinités locales

En dehors des grands temples consacrés à Vishnou et à Shiva sous des noms qui leur viennent de la tradition panindienne, une multitude de temples sont consacrés à des dieux locaux, dont les noms varient à l'infini. Ceux-ci sont essentiellement distingués en dieux purs et végétariens, divinités des hautes castes, et en dieux carnivores, auxquels les basses castes, non végétariennes, offrent des victimes animales. L'Inde indépendante d'aujourd'hui, en abolissant officiellement les distinctions de castes et en supprimant les interdictions faites aux très basses castes d'entrer dans les temples purs, n'a rien changé à cette distinction. Les basses castes peuvent entrer dans le temple des hautes castes, mais n'en continuent pas moins à rendre un culte à leurs propres divinités, ne faisant d'ailleurs aucune difficulté pour reconnaître la prééminence des dieux purs. L'extrême variété des noms de dieux recouvre de plus une uniformité remarquable : le grand dieu pur local est un avatara soit de Vishnou, soit de Shiva, à moins qu'il ne soit un fils de Shiva, comme Subrahmanya et Ganesha. D'autre part, en dépit des tabous de séparation, c'est l'imbrication des cultes purs et impurs, à l'image de celle des castes, qui s'impose à l'observation et qu'expriment aussi les Purana locaux : le dieu pur a sa place – la première – dans le temple de basse caste. Mais l'universalisme de la bhakti a aussi trouvé le moyen d'associer le dieu impur au dieu pur. Ce dernier, dieu du salut universel, a accordé son pardon au dieu impur, assimilé à un « démon » – asura, habitant des régions infernales – qui a voulu violer le dharma ; il le lui a accordé au moment où il le tuait pour sauver le dharma et l'a constitué son gardien dans le temple. Ou encore, le dieu impur devient « ministre » du dieu pur, qui est considéré comme roi.

La déesse

En dépit de la multiplicité des déesses apparemment indépendantes et du cliché qu'on leur a si fréquemment appliqué de la déesse mère, on ne saurait considérer la divinité féminine hindoue en dehors de son rapport avec la divinité masculine. Ici encore, deux niveaux : la grande déesse panindienne, parèdre de Vishnou ou de Shiva, est associée au dieu comme le rayonnement de sa grâce sur le monde. Lakshmi ou Shri, dont les noms signifient « brillance, lustre, prospérité », est inséparable de Vishnou. Elle est si peu déesse mère qu'elle n'a pas d'enfants. Sous le nom de Parvati (« fille de la montagne ») ou d'Uma, la déesse est l'épouse de Shiva (et éventuellement la sœur de Vishnou). Mais, là encore, les deux fils de Shiva ne l'ont pas pour mère au sens normal du terme. Lakshmi et Parvati sont des formes bienveillantes de la déesse ; pourtant, l'intérêt que celle-ci porte au monde par fonction n'exclut pas des accès de colère ou de violence.

C'est surtout au niveau local que la déesse prend la forme si connue de tueuse de démons, spécialement du démon-buffle. Elle est le plus souvent seule dans son temple, quoique toujours liée d'une manière ou d'une autre (mère, sœur, épouse) au dieu local. Sauf si elle est explicitement mise en rapport avec une forme de Vishnou (et il y a même des exceptions à cela), elle est toujours assimilée à la forme « terrible » de l'épouse de Shiva et s'appelle alors Durga (« inaccessible ») ou Kali (« noire »). Végétarienne quand elle est Parvati, elle ne l'est plus aussi constamment quand elle prend des formes violentes : la Kali de Calcutta est célèbre pour le nombre de chevreaux qu'on lui immole. Elle est alors préposée à la garde du territoire, quoique l'ennemi qu'elle affronte soit plutôt le mal qui affecte les individus, particulièrement sous la forme de maladies. La déesse de basse caste est encore plus explicitement liée aux maladies, mais on la prie aussi pour avoir des enfants, pour que le nouveau-né vive… Tandis que le dieu est préposé à la sauvegarde de l'ordre social, la déesse veille plutôt au bien-être des individus. Sa face terrible est toujours en rapport avec le mal, contre lequel elle lutte, tandis que ses fidèles n'attendent d'elle que des bienfaits.

Le dévot

Le fidèle qui rend un culte aux dieux et aux déesses, sans parler des innombrables êtres semi-divins qui peuplent l'atmosphère, les arbres et les eaux, est un homme auquel la Révélation védique a légué la croyance aux renaissances et à la possibilité de s'en délivrer. Mais la délivrance du bhakta (« dévot ») est donnée par la divinité qu'il adore. En réalité, la bhakti, qui s'évertue à concilier les exigences de l'ordre social et du salut, a pour effet d'installer les fidèles dans la vie « mondaine ». Même la dévotion la plus passionnée, que l'on trouve très tôt chez les shivaïtes et des vishnouites du Sud, et, plus tardivement, chez les krishnaïtes du Nord, se satisfait de l'expérience de Dieu en ce monde. À la limite, on ne demande qu'à renaître dévot du même Dieu, adoré comme l'Unique.

Étant donné la gamme de nuances que comporte la vie de dévotion à un Dieu suprême – ce qui suppose la subordination et non la suppression des autres dieux – , il est impossible de tracer le portrait idéal du dévot. Le bhakta peut être un « fou de Dieu », vivant dans ce monde et même en famille de la manière la plus déconcertante qui soit. C'est le cas de tant de bhakta célèbres autour desquels se sont formées des sectes : Kabir (vers 1440-1518), Caitanya (ou Chaitanya, † 1533), les saints marathes comme Jnanedeva. Tukaram (xviie s.). Cette bhakti passionnée s'exprime dans toute une littérature religieuse lyrique, voire érotique, surtout lorsqu'elle s'adresse à Krishna sous sa forme de bouvier et qu'elle lui donne pour parèdre la bouvière Radha. Elle bannit rites extérieurs, pratiques brahmaniques, distinctions de castes. Elle se moque des brahmanes à l'occasion. Il est caractéristique que cette littérature soit en grande partie écrite en langues modernes, malgré de notables exceptions telles que le livre X du Bhagavata-Purana ou le Gitagovinda (xiie s.).

Cependant, l'idéal du bhakta pour l'hindou de haute caste reste celui qu'enseigne Krishna lui-même dans la Bhagavad-Gita (qui est une partie du Mahabharata) : on ne peut vivre sans agir, c'est-à-dire sans faire de rites. Il faut, en particulier, continuer les pratiques védiques, qui, seules, maintiennent le monde dans l'existence, mais on peut, en même temps, s'assurer la délivrance des renaissances en faisant tout ce que l'on fait avec un total désintéressement et dans un esprit de dévotion à Dieu. Ainsi, les actes – le karman – , au lieu d'engendrer des renaissances, deviennent un véritable yoga, c'est-à-dire une discipline ascétique qui conduit au salut. Cet enseignement s'adresse à un prince. Aussi la pratique du sacrifice finit-elle par englober la guerre juste que le prince doit livrer pour sauver le dharma et le monde : l'avatara devient le modèle même du prince.

Le brahmanisme

Il n'est pas indifférent que la Bhagavad-Gita s'adresse à un prince plutôt qu'à un brahmane. Même dans l'épopée, le brahmane est voué à des activités très différentes de celles du prince. Le portrait qu'en trace cette littérature de bhakti renvoie au brahmane modèle que dessine, à l'intérieur de l'hindouisme, le courant le plus orthodoxe, le plus directement inspiré de la Révélation védique, à savoir le brahmanisme. Celui-ci s'exprime dans les codes de lois socioreligieuses, dans les six systèmes philosophiques qui se réclament de la Révélation védique et comporte lui-même bien des nuances.

À la limite, dans la mimamsa, école d'interprétation du Veda, le brahmanisme se présente comme l'antibhakti : il refuse l'idée d'un Dieu donneur de grâce pour réserver toute efficacité aux rites védiques. Il refuse le personnage du yogin et les pouvoirs surhumains qu'on lui attribue, en particulier son omniscience ; il refuse aussi, corrélativement, de croire aux grandes périodes cosmiques qui rythment le yoga divin dans la bhakti : pour lui, le monde est sans commencement ni fin, comme la Révélation védique elle-même, que les brahmanes se transmettent de maître à disciple. Le vedanta de Shankara est tout près de ces positions extrêmes, encore qu'il veuille bien admettre un « Seigneur » divin au-dessous du Brahman absolu, que l'on atteint par la seule connaissance. Avec la mimamsa et le vedanta de Shankara, nous retrouvons les deux pôles entre lesquels se meut toute la pensée hindoue orthodoxe et qui scinde déjà la Révélation védique en deux : la religion ritualiste de l'homme vivant dans le monde et le renoncement au monde. Les autres systèmes philosophiques orthodoxes, samkhya et yoga, nyaya et vaisheshika, sont aussi tendus entre ces deux pôles, mais se situent en même temps par rapport à la bhakti : le yoga garde la notion d'un Seigneur souverain, le samkhya la supprime, le nyaya et le vaisheshika l'accueillent – peut-être assez tardivement (autour du ve s.) – , ainsi que le personnage du yogin et son omniscience. Les idées maîtresses de la bhakti finissent par envahir le vedanta dit « secondaire » à partir de Ramanuja (xie-xiie s.).

Les brahmanes organisent l'univers orthodoxe de manière à tout conserver et selon le principe hiérarchique qui commande la structure sociale. Lorsqu'il vit dans le monde, l'homme poursuit trois « buts » : le plaisir amoureux, l'intérêt matériel et le dharma ; ce dernier représente l'ensemble des obligations religieuses qui insèrent l'individu dans l'ordre sociocosmique. Ces buts sont hiérarchisés, mais on ne peut sacrifier l'un aux autres. De plus, théoriquement, l'homme de haute caste, essentiellement le brahmane, doit quitter ce monde avant sa mort pour mener la vie de renonçant et poursuivre ainsi le quatrième et suprême « but de l'homme » : la délivrance.

La vie quotidienne du brahmane, tant qu'il est « maître de maison » et chef de famille, est remplie d'obligations rituelles qui sont reprises des pratiques védiques, mais qui en constituent en fait des équivalents symboliques très simplifiés. Le sacrifice solennel disparaît presque complètement, mais le brahmane devient beaucoup plus pointilleux en fait de pureté. C'est très évidemment le modèle du renonçant qui impose ici sa norme : on spécule à l'infini sur l'impureté que comporte toute mort et toute mise à mort, fût-elle rituelle. Le renonçant, en effet, cessant de sacrifier, cesse de s'associer à la souillure que comporte le sacrifice animal, mais il pousse cette exigence de pureté jusqu'à éviter de mettre à mort, même inconsciemment, le moindre animalcule. Il est végétarien, filtre son eau, etc. Le « maître de maison » garde la possibilité de tuer dans la mesure même où le meurtre sacrificiel lui est permis : « Sacrifier n'est pas tuer », disent les lois de Manu (Manava-dharma-shastra). Mais, en même temps que les mises à mort sacrificielles tombent en désuétude et que le brahmane devient végétarien, tous les repas sont transformés en rites sacrificiels par l'offrande d'une part symbolique de nourriture aux dieux, aux ancêtres et aux êtres inférieurs ainsi que par la pratique de l'hospitalité. Ces rites, qui sont sans doute originellement la réduction au minimum d'un rituel domestique trop onéreux, deviennent dans le brahmanisme classique le moyen pour le brahmane de se purifier des souillures inévitables de la vie quotidienne.

Le culte des ancêtres reste très vivant dans le brahmanisme. À vrai dire, il s'accorde mieux avec la notion de l'au-delà céleste telle qu'on la trouve dans la littérature védique rituelle qu'avec la croyance aux renaissances venue du renonçant. Mais le brahmane orthodoxe est fidèle à lui-même en coordonnant les deux perspectives sur l'au-delà. Il prie pour la « délivrance » de ses ancêtres – délivrance céleste ou libération des renaissances ? – , tandis que, tout en s'assurant une descendance qui perpétuera le culte ancestral, il se préoccupe aussi de ses renaissances à venir, accumulant pour cela les mérites. Le culte des ancêtres s'étend, encore aujourd'hui, bien au-delà des castes de brahmanes, chez ceux mêmes qui n'ont jamais eu part au culte védique. Il rejoint alors les formes les plus « populaires » de l'hindouisme.

C'est aussi du brahmanisme le plus orthodoxe que relève la conception des rapports de la fonction sacerdotale et de la fonction royale et guerrière : plus le brahmane imite le sannyasin (« renonçant » orthodoxe) en renchérissant sur la pureté rituelle (essentiellement sur l'interdiction de tuer les créatures), plus il est dépendant du roi pour sa défense et sa subsistance : la vie sur terre requiert la violence, et quelqu'un doit en être chargé. À son tour, la violence du prince, pour être victorieuse et pour contribuer à la prospérité du royaume, a besoin de rites sacrificiels que le brahmane lui assure. On voit comment une telle doctrine appelait comme complément la religion de bhakti, propre à assurer le salut du prince et de tous ceux que la vie terrestre condamne aux actes violents. Le brahmanisme, tel qu'il est codifié, n'est intelligible qu'à l'intérieur de la bhakti, qui le conserve en le dépassant.

Le tantrisme

On met sous le nom de tantrisme un ensemble de doctrines et de pratiques codifiées dans les tantra (« livres »), où le rituel tient une grande place ; ceux-ci invoquent eux-mêmes l'autorité de textes sacrés plus anciens, les Agama différents des Veda et apparemment beaucoup plus récents. À côté des tantra vishnouites, on a des tantra shivaïtes et d'autres qui mettent la déesse au-dessus de tout. Le tantrisme reste donc bien à l'intérieur du même univers hindou. Si l'idéal du renonçant a conduit le brahmane orthodoxe à une recherche toujours plus grande de la pureté et de la non-violence, il inspire aux auteurs tantriques des efforts en direction opposée : le renonçant n'est pas « pur », il est au-delà du pur et de l'impur, puisqu'il a dit adieu à la société fondée sur cette distinction. Le tantrisme croit donc que l'on peut atteindre la délivrance par une utilisation inversée des valeurs mondaines, ce qui prouve que l'on se situe hors de l'ordre commun. La déesse hindoue étant toujours très proche de ce monde terrestre et de ses valeurs – donc à l'opposé des valeurs du renoncement orthodoxe – , le tantrisme conçoit le divin comme formé de l'union du dieu et de son « énergie » féminine, sa shakti. Dans le cas extrême du shaktisme, la déesse est adorée comme supérieure au dieu. Corrélativement, les pratiques recommandées sont celles qu'exclut le brahmanisme orthodoxe : usage du poisson et de la viande, du vin et des femmes. On ne consommera les nourritures interdites, on ne s'unira à des femmes autres que la sienne que dans la mesure où l'on n'en éprouve aucun plaisir. Ces pratiques ne sont donc possibles qu'à un petit nombre, au terme de longs exercices de yoga, qui leur donnent, en particulier, le contrôle de leurs muscles lisses. Le yoga tantrique met ainsi fortement l'accent sur des techniques corporelles, à la différence d'autres formes plus classiques de yoga, où les disciplines mentales tiennent plus de place. Il a pour but de réaliser dans l'individu humain l'union du dieu et de sa shakti, état dans lequel il a surmonté tout désir égoïste, toute recherche du plaisir.

Les sectes

Concrètement, l'histoire de l'hindouisme est celle de sectes qui se forment autour d'un maître spirituel et groupent des fidèles qui se recrutent généralement dans des castes déterminées. L'appartenance à une secte est aussi héréditaire que la caste elle-même, quoique, en droit, chacun puisse recevoir l'initiation dans une secte de son choix. Ce rattachement à une secte, qui se fait par l'intermédiaire d'un guru (« maître spirituel ») de cette secte, marque l'omniprésence de l'idéal du renonçant dans la vie de l'hindou. Pour un brahmane, par exemple, l'initiation dans la secte ne se confond pas avec l'initiation védique, qui lui donne accès aux pratiques orthodoxes.

Les sectes ne sont pas simplement la frange hétérodoxe d'un hindouisme plus universel. Elles se sont développées normalement, comme le brahmanisme orthodoxe, sur ce fond de croyances et de pratiques communes où le maître spirituel a toujours joué un grand rôle. Mais elles se différencient – au point de s'opposer violemment ou afin de se distinguer plus sûrement – par le choix de la divinité suprême – Vishnou, Shiva, Krishna, Rama, shakti, etc. – , par l'idée que l'on s'en fait, par les moyens de l'adorer, par un yoga particulier. Telle secte se recrute exclusivement parmi les brahmanes, telle autre se proclame antibrahmane (par exemple les alingayat du Karnatak) ou plus généralement universelle et opposée à la distinction des castes. L'une a une vaste extension géographique, une autre restera limitée à un groupe local. Chez toutes, cependant, même chez les plus tantriques, on retrouve les croyances fondamentales de l'hindouisme de base : renaissance et délivrance, pur et impur, yoga d'une forme ou d'une autre comme technique spirituelle, référence plus ou moins vague à l'Absolu brahmanique, le Brahman. C'est pourquoi l'on peut, par exemple, conjuguer l'appartenance à une secte et la pratique des grands pèlerinages hindous, ce qui suppose un fond commun de croyances. Tel temple desservi par les membres d'une secte reçoit la visite de fidèles hindous qui n'appartiennent pas à cette secte et qui se retrouvent chez eux à l'intérieur de chaque temple.

L'hindouisme est bien une religion, quoi qu'on en ait dit parfois.

Les épopées et les Purana

Les deux grandes épopées, le Ramayana, de Valmiki, et le Mahabharata, attribué à Vyasa, relatent l'une l'aventure d'un prince idéal de la dynastie solaire, l'autre la geste des héritiers de la dynastie lunaire, ces deux grandes dynasties mythiques se partageant idéalement les lignées royales de l'Inde hindoue. Elles ne s'ignorent pas l'une l'autre, et l'on y retrouve des personnages mythiques importants, parfois avec des valeurs opposées. La composition de ces deux épopées de proportions monumentales s'étend sur des siècles, mais elles étaient pour l'essentiel déjà constituées avant l'ère chrétienne.

Les Purana, récits des origines qui incluent cosmogonies, cosmologies, généalogies royales, sont en fait des mines de renseignements sur les mythes, les rites et toutes sortes de pratiques plus ou moins régionales. On compte traditionnellement dix-huit grands Purana, attribués au mythique Vyasa, et une liste indéfinie de Purana secondaires, sans parler de Purana de castes et de Purana locaux, qui se font l'écho, bien souvent, des croyances générales. On considère l'état actuel des grands Purana comme postérieur aux épopées, mais il est probable que leur matière est aussi ancienne. L'ensemble des épopées et des Purana fournit le cadre mythique de la bhakti.

Le Veda et le rituel domestique

En tant que livre sacré, le Veda comprend : a) des recueils (samhita) d'hymnes liturgiques (Rigveda, Samaveda, Yajurveda, Atharvaveda) ; b) des traités rituels concernant le sacrifice solennel (Srautasutra) ou des cérémonies domestiques (Grihyasutra) ; c) des textes en prose où le culte est justifié par référence à la mythologie (Brahmana) ; d) enfin les Upanishad, vouées aux spéculations métaphysiques. Tout le Veda est rédigé en sanskrit, langue indo-européenne, sœur du grec, du hittite, du latin, des parlers germaniques, celtiques, balto-slaves, etc. La religion védique est également étroitement apparentée à celle des peuples qui parlaient ces langues.

Il existe également un rituel domestique comprenant toute une série de sacrements : imposition du nom, initiation du jeune garçon, mariage, funérailles. De plus, le foyer familial reçoit des offrandes quotidiennes dédiées aux dieux les plus importants du panthéon. De nombreux actes de dévotion privée sont possibles (vœux de toutes sortes, pénitences, etc.), mais non obligatoires, au contraire du sacrifice solennel, dont la célébration est nécessaire à qui veut faire son salut.

Le brahman

Le brahman neutre est, d'une part, la science du Veda et des rites védiques, que possèdent les brahmanes, et, d'autre part, l'Absolu upanishadique, auquel cherche à s'identifier le renonçant de haute caste, qui abandonne le monde, sa famille, son statut social et ses observances dans un rite sacrificiel ultime. Ce nom de l'Absolu ne s'expliquerait pas en dehors de la société brahmanique, où le savoir védique est la source de tout savoir. Le Brahman créateur – qui est la personnification du brahman – est évidemment plus proche de la science sacrificielle qui produit des « fruits » que de l'Absolu. On ne lui rend pas de culte comme à Vishnou ou à Shiva.