Aristote

Philosophe grec (Stagire 384-Chalcis 322 avant J.-C.).

La vie, les œuvres

Aristote, Du ciel et du monde

Son père, médecin, mourut alors qu'Aristote était lui-même encore très jeune. Aristote entre en 367 avant J.-C. ou 366 avant J.-C. à l'Académie, école fondée par Platon. À la mort de celui-ci (348 avant J.-C.), il fréquente à Assos la cour du tyran Hermias d'Atarnée, en compagnie, notamment, de Xénocrate. Vers 342 avant J.-C., à la mort d'Hermias, il épouse Pythias, sœur ou nièce du tyran. Alors qu'il se trouve à Mytilène, dans l'île de Lesbos, Philippe II, roi de Macédoine, l'appelle à sa cour de Pella pour lui confier l'éducation du jeune Alexandre. De retour à Athènes en 335 avant J.-C., il crée une nouvelle école : le Lycée. Légalement, ce n'est pas Aristote- qui était métèque (on l'appelait également « le Stagirite »)- qui fonda l'« école péripatéticienne » (appelée ainsi d'après les promenades, notamment sous les portiques du Lycée, au cours desquelles le maître dispensait son enseignement), mais Théophraste. Seules les notes des cours qu'Aristote rédigea pour l'enseignement au Lycée et pour des leçons à Assos (avant le préceptorat d'Alexandre) nous sont parvenues.

   Il ne reste que très peu de fragments des œuvres de jeunesse d'Aristote, destinées à un large public (discours exotériques) : l'Eudème, qui s'interroge sur l'immortalité de l'âme ; le Protreptique, qui critique ceux qui séparent l'étude de la pratique ; le traité De la philosophie ou Du bien, qui marque le moment de rupture avec la philosophie platonicienne et contient déjà une critique de la théorie des Idées.

   À la mort d'Alexandre (323 avant J.-C.), le parti national athénien, encore dirigé par Démosthène, oblige Aristote à quitter la cité ; il se retire à Chalcis, en Eubée, pour y mourir à l'âge de soixante-trois ans (322 avant J.-C.). Il laisse une fille, appelée Pythias, du nom de sa femme, et un fils, Nicomaque, qui avait reçu le nom du père d'Aristote. Théophraste est son légataire testamentaire. Le Lycée, qui devient alors une association culturelle consacrée aux Muses, connaîtra de nombreuses difficultés. L'enseignement de la philosophie est plusieurs fois (fin du IV^e s. avant J.-C.) soumis à des interdictions, rapidement rapportées, de la part des hommes politiques, qui lui reprochent notamment son indépendance par rapport à la religion ; Théophraste est inquiété à diverses reprises. Les disciples d'Aristote s'installeront de plus en plus à Alexandrie.

   Les écrits « ésotériques » (appelés ainsi parce qu'ils étaient réservés à l'enseignement du Lycée) se répartissent selon cinq groupes.

   L'ensemble des traités qu'Aristote a consacrés à la logique- plus précisément à l'analytique, le terme de logique étant d'usage postérieur- est réuni sous le nom d'Organon (mot grec qui signifie « instrument »). La logique est considérée comme une propédeutique à la science et comprend cinq traités : les Catégories (ce traité, consacré à l'étude du terme et des différents genres de l'être, est un ouvrage élémentaire destiné aux débutants) ; De l'interprétation (sur les propositions) ; les Premiers Analytiques (qui fournissent la théorie générale du syllogisme) ; les Seconds Analytiques (qui établissent la théorie de la démonstration, ou théorie du syllogisme, dont les prémisses sont nécessaires) ; les Topiques (qui proposent la théorie du raisonnement dialectique ou simplement probable ; les prémisses ne sont que des opinions généralement admises) et la Réfutation des arguments sophistiques.

   Il faut y ajouter la Rhétorique (qui expose la théorie du raisonnement oratoire, dont les prémisses sont choisies pour persuader) et la Poétique.

   La Métaphysique occupe la deuxième classe des écrits ésotériques. Son authenticité, après avoir été contestée par Jean Pic de La Mirandole et Francesco Patrizi à la Renaissance dans le but avoué de miner l'autorité de la scolastique, est certaine. Aristote confia cette œuvre à son plus fidèle disciple, Eudème de Rhodes, qui l'édita pour la première fois. Mais elle resta longtemps négligée, même par les péripatéticiens. Nous en connaissons quatre commentaires grecs : le plus important est celui d'Alexandre d'Aphrodisias (fin du II^e s.-début du III^e s.). Les commentaires de l'époque médiévale sont soit arabes (notamment celui d'Averroès, XII^e s.), soit latins (celui d'Albert le Grand et surtout celui de Thomas d'Aquin). Notons également le commentaire de Sylvester Maurus au XVII^e s. Plus proches de nous, Christian Brandis (1790-1867), Emmanuel Bekker (1785-1871), Hermann Bonitz (1818-1888), en Allemagne, et Félix Ravaisson-Mollien (1813-1900), en France, ont renouvelé l'intérêt que l'on porte à la Métaphysique. Le terme de métaphysique ne se rencontre pas chez Aristote lui-même, qui devait dénommer son ouvrage Philosophie première, mais il est utilisé couramment à partir du XII^e s. (Averroès) pour signifier la « connaissance rationnelle des choses divines » par opposition aux données de la Révélation.

   La Métaphysique se divise en quatorze livres, qui seront désignés ici par les lettres A, a, B, C, D, E, F, G, H, I, K, L, M et N. (La dénomination a, traditionnelle, vient de ce que ce livre n'est manifestement pas à sa place. Son authenticité a toujours été discutée.) On peut légitimement parler de l'unité de la Métaphysique tout en retenant qu'il s'agit de l'unité d'un cours verbalement professé, qui n'exclut donc ni les corrections, ni les répétitions, ni les incohérences. Les livres A, B, C, E, F, G et H forment la base du traité. A, B, C et E constituent une introduction à la « science de l'être en tant qu'être » ; F et G traitent de la substance, et H de la puissance et de l'acte.

   D est un simple recueil de termes ; I porte sur l'Un et le Multiple ; dans sa première partie, K est une répétition remaniée de B, C et E, la seconde partie étant composée d'extraits de la Physique. L est le livre central de la Métaphysique, qui, dans sa première partie, insiste sur la nécessité d'une cause efficiente appartenant aux seules substances individuelles, rendant possible la démonstration de l'existence et de la nature du Premier Moteur (objet de la seconde partie). M et N se rapportent à A et B, et approfondissent la critique de la philosophie platonicienne. Le livre a s'interroge sur la possibilité d'une science des premiers principes.

   Dans le troisième groupe se situent les traités consacrés à l'étude de la nature : la Physique, le traité Du ciel, De la génération et de la corruption, les Météorologiques et les Mécaniques (dont l'authenticité n'est pas établie).

   À un autre ensemble se rattachent les ouvrages importants qu'Aristote a consacrés à la biologie : Des parties des animaux, De la génération des animaux (avec les traités Sur la marche des animaux et Sur le mouvement des animaux), De l'histoire des animaux. Il convient d'y rattacher le traité De l'âme, suivi de petits traités : Sensation et sensible, Mémoire et réminiscence, Sommeil, Songes, Divination par les songes, Longueur et brièveté de la vie, Jeunesse et vieillesse, Respiration.

   Dans cette dernière catégorie se trouvent les ouvrages d'ordre moral et politique. La Morale d'Eudème est certainement l'œuvre d'Eudème, qui rédigea ce traité à la suite des leçons d'Aristote. L'Éthique à Nicomaque (du nom du fils d'Aristote) a été publiée à partir de documents hâtivement rédigés. De nombreux commentateurs (Léon Robin, G. Rodier) ont souligné les contradictions de cet ouvrage malgré la valeur de nombre de ses analyses. Par son état de « métèque », Aristote est en position d'observateur objectif et désintéressé, et n'accède aux affaires de l'État que par les études historiques. Il décrira ainsi les Constitutions d'une centaine de villes (dont seule la Constitution d'Athènes a été retrouvée), pour s'exercer à partir de là à l'œuvre critique. La Politique trahit cette double inspiration, puisque les livres G et H contiennent la théorie de l'État idéal et que les livres D, E et F recouvrent des préoccupations historiques.

   Dans cette dernière partie, on ajoutera les Problèmes et la Grande Morale, qui sont le résultat du travail collectif de l'École.

La logique

Introduction

Si l'on retient l'interprétation proposée par Jan Łukasiewicz, la logique d'Aristote peut être dite « formelle » sans être formaliste. Elle est formelle, car le contenu de la logique se réduit aux lois syllogistiques, qui ne contiennent aucun terme concret, mais seulement des « emplacements » (marqués par des symboles littéraux) pour de tels termes. La logique d'Aristote est dite « formelle » en rapport avec la notion philosophique de forme opposée à celle de matière. Elle n'est cependant pas formaliste, car elle n'est pas un calcul. Toujours préoccupé du signifié à travers le signifiant, Aristote s'autorise des substitutions qui ne sont guère qu'intuitivement justifiées (substitut et substitué « veulent dire la même chose ») sans être démontrées à partir de règles adéquates. Du fait de son caractère formel, la logique d'Aristote a été considérée comme un instrument (organon) de la philosophie et non comme une de ses parties. Les termes qui apparaissent dans les exemples proposés par Aristote sont des termes généraux communs. Cependant, la syllogistique d'Aristote ne se compose pas d'exemples, mais de schémas dans lesquels les variables prennent la place des termes.

   Dans les Premiers Analytiques, Aristote propose la définition suivante : « Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses étant posées, quelque chose d'autre que ces données en résulte nécessairement par le seul fait de ces données. » Le syllogisme se compose de trois propositions, dont les deux premières sont les prémisses- intégrant une majeure et une mineure- et la troisième la conclusion : « Si tout A est B, et tout C est B, alors nécessairement tout C est A. » Cette syllogistique ne se confond pas avec une science des concepts (alors que le concept vaut pour lui-même, le terme [ou la variable] ne prend tout son sens que par référence à la place qu'il occupe dans la proposition) ni même avec une science de la pensée (les Premiers Analytiques ne contiennent aucune préoccupation psychologique).

   Aristote distingue trois sortes de propositions- composées d'un sujet et d'un attribut ou d'un prédicat- selon les modalités de l'attribution : propositions « assertoriques » (jugement de réalité), propositions « apodictiques » (jugement de nécessité), propositions « problématiques » (jugement de possibilité). Le philosophe ne développera tout d'abord que la syllogistique des seules propositions assertoriques et distinguera quatre figures selon la place du moyen terme : dans la première figure, le moyen terme est le sujet de la majeure et l'attribut de la mineure ; dans la deuxième, il est attribut dans les deux prémisses ; dans la troisième, il est sujet dans les deux prémisses ; dans la quatrième, il est l'attribut de la majeure et le sujet de la mineure (inverse de la première figure).

   Aristote privilégie les « syllogismes parfaits », qui « n'ont besoin de rien d'autre que de ce qui est posé dans les prémisses pour que la nécessité de la conclusion soit évidente » (Premiers Analytiques). Ce sont les quatre modes fondamentaux de la première figure, auxquels les scolastiques ont donné les noms suivants : Barbara, Celarent, Darii et Ferio (a désigne la proposition universelle affirmative, e la proposition universelle négative, i la proposition particulière affirmative et o la proposition particulière négative). Le syllogisme désigné par Barbara se compose de trois propositions universelles affirmatives (a- a- a-), tandis que celui qui est symbolisé par Ferio se compose respectivement d'une universelle négative (e), d'une particulière affirmative (i) [pour les prémisses] et d'une particulière négative (o) [pour conclusion]. Aristote réduira finalement le nombre des « syllogismes parfaits » aux deux premiers (Barbara, Celarent), puisque les deux derniers peuvent en être déduits.

Les méthodes

Pour fonder les « syllogismes imparfaits », Aristote se réfère à trois méthodes :

Méthode de la conversion

Soit la démonstration de Festino (nom scolastique du troisième mode de la deuxième figure) en fonction de Ferio de la première figure.

   Ferio : si nul B n'est A et quelque C est B, alors quelque C n'est pas A. Festino : si nul A n'est B et quelque C est B, alors quelque C n'est pas A.

   Ces deux modes ne diffèrent que par leur majeure : celle du second étant l'inversion complète de celle du premier. Aussi suffit-il de la remplacer par l'autre !

Méthode dite « de réduction de l'absurde »

Soit la démonstration de Baroco de la deuxième figure à partir de Barbara de la première figure. Barbara : si tout B est A et tout C est B, alors tout C est A. Baroco : si tout B est A et quelque C n'est pas A, alors quelque C n'est pas B.

   Aristote nous prévient que, lorsque la conclusion a été contredite et que l'une des prémisses est conservée, il est nécessaire que la prémisse restante soit rejetée (Premiers Analytiques, IV, 8). Or, la mineure de Baroco est en contradiction avec la conclusion de Barbara, ce qui est conforme avec le principe énoncé.

Méthode dite « de l'ecthèse »

Soit la démonstration de Darapti (nom scolastique du premier mode de la troisième figure). Darapti : si tout B est A et tout C est C, alors quelque C est A, soit B₁ appartenant à B.

   Si les prémisses sont correctes, il est juste d'affirmer que B₁ est A et que B₁ est C. C'est dire que B₁ est à la fois A et C ; quelque chose qui est C est à la fois quelque chose qui est A, soit quelque C est A.

   À côté de la syllogistique des propositions assertoriques, Aristote a construit une syllogistique des « prémisses mixtes », dans lesquelles la majeure et/ou la mineure peuvent être apodictiques, assertoriques, problématiques. Elle comprend un très large éventail de choix de modes, et Aristote démontre comment la conclusion dépend de la « mixité » des prémisses et se trouve par exemple apodictique ou assertorique.

Les principes

Aristote et la tradition notamment scolastique dégagent trois principes qui déterminent l'exercice même de la pensée.

Le principe d'identité

Il se traduit sous la forme A = A. Ce principe, qui affirme la permanence des objets de la connaissance, permet de fonder l'immuabilité de la vérité.

Le principe de contradiction

Ce principe, qui est explicitement énoncé par Aristote, interdit de poser une chose étant à la fois A et non-A : « Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps au même sujet et sous le même rapport » (Métaphysique, 3, 1005 b, 19).

Le principe du tiers exclu

Un tel principe est partie intégrante d'une logique bivalente comme celle d'Aristote (à savoir une logique qui n'admet que deux valeurs : le vrai et le faux). Ainsi, de deux propositions contradictoires, l'une doit être vraie et l'autre fausse.

La métaphysique

L'image d'un Aristote monolithique a disparu grâce aux travaux de Werner Jaeger (1888-1961), qui a interprété l'aristotélisme à l'intérieur d'un dégagement progressif à l'égard du platonisme. Par l'application de la méthode génétique, W. Jaeger découvre deux conceptions de la métaphysique dans la pensée aristotélicienne : d'une part, la métaphysique apparaît comme une théologie ; d'autre part, elle est définie comme une ontologie. Dans le premier sens, elle demeure comparable aux autres sciences (et notamment à la physique) et ne s'en distingue que par la qualité de son objet, qui est l'Être éminent, divin et immobile ; dans le second sens, elle devient la « science de l'être en tant qu'être », qui explicite la théorie générale de l'être, alors que les autres sciences le découvrent selon une perspective déterminée.

   L'interprétation de l'histoire de la philosophie telle qu'Aristote la propose ne peut être comprise qu'à la lumière de la définition de la philosophie comme recherche des causes et des principes premiers. Dans sa Physique Aristote distingue quatre causes : la cause matérielle, la cause motrice, la cause formelle et la cause finale. Dans le cas d'un artiste qui sculpte une statue, la pierre, qui est la condition de réalisation de l'œuvre, est la cause matérielle ; les instruments pour tailler représentent la cause efficiente ou motrice, qui est de type technique ; la cause formelle se réfère au projet du sculpteur, tandis que la cause finale se manifeste dans le but ou l'intention qui préside à la réalisation de la statue. La cause finale détermine en fait les trois autres causes. La Métaphysique présuppose donc la théorie physique de la causalité. La priorité de la théorie physique domine la lecture qu'Aristote pratique sur son maître. Platon est le philosophe qui impose le dualisme du monde sensible et du monde intelligible, ce dernier constituant la suprême réalité. Face à cette attitude, Aristote se présente comme le philosophe qui croit à la possibilité de l'explication du réel sensible. Séparer, comme le fait Platon, l'idée de la chose revient, pour Aristote, à dissocier la quiddité d'une chose de la chose elle-même. Or, la quiddité d'une chose est l'ensemble de tous les éléments permanents et primitifs qui définissent essentiellement une chose, par opposition aux caractères simplement accidentels. C'est la nature d'une chose, son essence et, en définitive, sa forme. La distinction platonicienne n'a, pour Aristote, aucun sens, car la réalité est le composé concret de la forme et de la matière. Dans une philosophie de l'individualité concrète- comme celle d'Aristote- qui réfléchit à partir de l'organisme vivant, la forme ne peut être qu'immanente à la matière.

   Cette première définition de la philosophie va se doubler d'une caractérisation de la philosophie comme ontologie. Le livre C de la Métaphysique commence par cette affirmation : « Il y a une science qui étudie l'être en tant qu'être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement » (3, 1003 b, 21). Aristote part de l'existence de cette science et s'efforce seulement d'en démontrer la spécificité par rapport aux autres sciences. Il ne faut pas confondre l'« être en tant qu'être » avec un universel, un caractère commun à tous les êtres, car ce serait nier la diversité des sciences. Pour comprendre la nature de l'être en tant qu'être, il convient de se référer à la distinction qu'Aristote établit entre l'unité générique et l'unité généalogique. L'être n'est pas universel en tant que chacun des êtres en possède une partie (universalité du genre, communauté), mais parce qu'il est premier et sert de fondement à l'analogie. L'être en tant qu'être se présente comme un type exemplaire qui sert de principe régulateur, de point de référence aux autres êtres. Autrement dit, l'être en tant qu'être est « premier dans une série ordonnée d'homonymes » (même mot, sens multiple). L'être est saisi par analogie à travers les catégories de l'être : la substance, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action et la passion (cf. Catégories, 4, 16, 25, 2 a, 10).

   Aristote privilégie le premier terme de la série des analogues (la substance) ; la philosophie devient ainsi une théorie de la substance. Alors que la physique a pour objet les substances « non séparées » et « non immobiles », la métaphysique découvrira son objet dans une substance séparée et immobile, et se transformera en une théologie (la philosophie première est la science qui a pour objet Dieu comme Premier Moteur).

   Pour éclairer la théorie aristotélicienne de la substance, il convient de se référer aux deux couples : matière-forme, puissance-acte. Ils traduisent la relation substance-accident, dans laquelle le premier terme est ce qui demeure (le sujet), le second étant ce qui change (l'attribut). Il n'y a pas de matière en soi, et il n'est possible de la saisir que comme « corrélatif » : le bois est une matière pour la table. Le processus de fabrication marque le passage d'une moindre détermination de la matière à une détermination plus grande. La matière déterminée correspond à un matériau.

   Cependant, la matière n'est pas complètement inerte, car elle est aussi puissance. En ce sens, elle est le complément nécessaire de la forme, qui prétend se réaliser, s'actualiser. On reconnaît dans la philosophie d'Aristote deux puissances, dont l'une renvoie à la matière- potentialité- et l'autre à la forme- actualité. Il s'agit dans le premier cas de la « puissance de subir un changement », dans le second de la « puissance de faire ».

   Le couple puissance-acte est un présupposé axiologique et ontologique qu'Aristote utilise pour expliquer la réalité du mouvement. Tout d'abord, il convient de ne pas confondre la puissance avec la simple possibilité logique (le « simplement non-contradictoire »). Ensuite, le mouvement doit bien être considéré comme un acte, mais imparfait, incomplet : c'est l'« acte de ce qui est en puissance ». La puissance n'est pas la pure possibilité ouverte à tous les contraires, mais bien plutôt une faculté, une tendance. En ce sens, « la matière tend vers la forme ». La puissance est, d'une certaine façon, déterminée ; si bien que la matière n'est pas le résidu obtenu lorsqu'une chose est débarrassée de toutes ses qualités, mais est ce qui connaît une moindre détermination par rapport à ce qui intègre une détermination supérieure. La « puissance » démontre que la matière, loin d'être un pur en-soi, est relative à telle ou telle forme. La forme apparaît ainsi comme le principe d'intelligibilité des substances sensibles et comme le principe de leur réalité. C'est la raison même de la génération : la cause efficiente (motrice) n'a d'efficacité que pour autant qu'elle est porteuse de la forme. La matière n'est substance que lorsqu'elle est structurée par une quiddité. Autrement dit, la substance d'un être se confond avec sa quiddité, sa nature, son essence. Dans le cas de la substance composée (forme-matière), l'être ne coïncide pas avec sa quiddité. Cela n'est vrai que du Premier Moteur, qui est l'être intelligible par excellence, puisqu'il est acte pur : la définition de la quiddité recouvre alors l'individualité substantielle.

   Par rapport aux substances composées, la définition de la quiddité doit satisfaire à une double exigence : la première tient à la théorie de la connaissance d'Aristote selon laquelle il n'y a de science que du général ; la deuxième impose le respect des conditions de l'individualité. C'est donc au niveau de la différence spécifique (ou différence dernière) que cette définition pourra se déployer. « Si une différence d'une différence se trouve atteinte à chaque étape, une seule, la dernière, sera la forme et la substance » (Métaphysique F 12, 1038). Autrement dit, ce qui correspond à la réalité n'est pas le genre, mais bien la différence spécifique qui se développe entre la « vaine universalité » (simple abstraction de l'esprit) et la « multiplicité de l'inconnaissable » (car l'individu ne saurait être objet de discours).

La physique du sens commun

Il serait illusoire de réduire la physique d'Aristote à un « amas d'incohérences », car elle repose sur une base philosophique élaborée ; elle est soutenue par une théorie scientifique systématique et est en accord avec le sens commun et l'expérience quotidienne. Certes, la science aristotélicienne est fausse, mais pour les historiens des sciences d'aujourd'hui, comme Alexandre Koyré, il reste qu'il s'agit précisément d'une théorie scientifique qui part des données du sens commun pour leur faire subir le traitement d'une critique systématique.

   La distinction qu'elle propose entre « mouvements naturels » et « mouvements violents » ne peut être comprise qu'à l'intérieur d'une conception globale du réel. Cette interprétation repose sur la croyance à l'existence de « natures » qualitativement différentes, sur la définition du monde comme totalité hiérarchiquement ordonnée. Chaque chose possède une « place » dans le monde, et celle-ci rejaillit sur la chose elle-même, puisqu'un être n'atteint son plein épanouissement qu'à la place qui lui est assignée dans l'ordre de l'univers.

   La physique aristotélicienne manifeste une conception statique de l'ordre : si chaque chose était « en ordre », toute chose resterait toujours dans son « lieu naturel ». Seule une « violence » peut chasser un être de son lieu naturel, qui, une fois expulsé, s'efforcera d'y retourner. En ce sens, tout mouvement traduit un « désordre cosmique ». Le « mouvement naturel » correspond justement à l'effort du cosmos pour retrouver une position d'équilibre.

   Mouvement et repos appartiennent à des niveaux ontologiquement différents. Le repos est le fait d'un corps restant en son lieu naturel et appartient à la nature même du corps ; le mouvement est nécessairement un « état transitoire ». En effet, le mouvement naturel s'annule dès que le corps a recouvré son état d'équilibre, et le mouvement violent ne saurait durer toujours, puisqu'il remettrait en cause l'idée d'une hiérarchie cosmique. Cependant, si le mouvement des corps appartenant au monde sublunaire, ou monde de l'expérience, est transitoire, pour la totalité du monde le mouvement est un phénomène à la fois éternel et nécessaire. En dernière analyse, la cause des mouvements momentanés du monde sublunaire est découverte dans le mouvement continu et éternel des sphères célestes, qui interdit au monde matériel d'atteindre l'état de perfection qui consisterait dans le repos absolu. De même, le mouvement est un « processus » qui se situe entre la perfection (le repos est atteint parce que l'être est pleinement actualisé) et la privation (le repos n'est instauré que parce que le corps est incapable de se mouvoir de lui-même).

   Le mouvement correspond à un changement tant par rapport à soi-même que par rapport aux autres. La définition aristotélicienne du mouvement exige un terme de référence permanent, qui permette de mesurer le changement, et une cause, qui permette d'expliquer chacun des processus. Pour le « mouvement local », le point fixe référentiel est le centre de la Terre. À cette occasion précisons que le mouvement local est certes une espèce importante du mouvement, mais seulement une espèce : c'est le mouvement dans le domaine de l'espace. Il y a un mouvement dans le domaine de la qualité (altération) et un mouvement dans le domaine de l'être (la génération et la corruption). De même, chaque mouvement a besoin d'un moteur pour se produire. Le processus ne se maintient qu'autant que l'action du moteur dure. Pour le mouvement naturel, le moteur est la forme même du corps qui s'efforce de le réintroduire dans son lieu naturel ; dans le cas du « mouvement violent », le moteur est un corps externe qui s'attache au corps mû.

   Par la théorie tant du mouvement naturel que du mouvement violent et par la description des lieux naturels, Aristote s'oppose à l'hypothèse de l'espace vide (comme l'est celui de la géométrie), incompatible avec la conception d'un ordre cosmique, d'un espace cosmique qualitativement différencié, d'une hiérarchisation ontologique.

La morale et la politique

Selon Aristote, toute activité humaine tend vers une fin qui détermine le processus de l'action et représente un bien : par exemple, la fin de la médecine est la santé, tandis que la fin de l'activité économique est la richesse. La fin ultime et suprême, désirée pour elle-même et non plus envisagée comme moyen en vue d'une fin supérieure, est le Souverain Bien. Les éléments constitutifs du Souverain Bien- Bonheur et Vertu- sont inséparables pour les Grecs, qui interprètent le fini comme ce qui est parfait, parachevé : est vertueux l'être qui a pleinement réalisé son essence ; un tel être accède nécessairement au Bonheur. À partir de cette définition du Bonheur par la Vertu, il semblerait légitime d'ériger la morale au rang de science souveraine. Tout au contraire, Aristote subordonne l'éthique à la politique, qui s'impose comme la fin suprême de l'action. « Le Souverain Bien dépend de la science organisatrice souveraine, en d'autres termes de la science politique » (Éthique à Nicomaque, livre I^er, chap. II, 4-5).

   En tant que science de la vie en communauté, la politique régit le domaine des autres sciences (science militaire, éducation des citoyens, économie, rhétorique) et s'affirme comme une « science architectonique ». L'Éthique ne saurait être autonome, car ses conditions de possibilité dépendent de la vie de la cité : la science politique est la véritable science des fins. « Elle légifère sur ce qu'il faut faire et éviter, la fin qu'elle poursuit peut embrasser la fin des autres sciences, au point d'être le bien suprême de l'homme » (ibidem, 6). Aristote dénonce la dualité du citoyen et de l'individu ; l'homme est un « animal politique » qui est fait pour une vie réglée par des institutions. La politique tend à la réalisation du bien spécifiquement humain : « Le bien certes est désirable quand il intéresse un individu pris à part ; mais son caractère est plus beau et plus divin, quand il s'applique à un peuple et à des États anciens » (ibidem, 7).

   La distinction qu'Aristote institue entre les définitions premières et les définitions secondes permet de préciser ce qu'est pour lui la science politique. La définition est un discours qui exprime l'essence de la chose : les définitions premières servent de points de départ aux démonstrations, tandis que les définitions secondes ou composées constituent soit le terme d'un raisonnement, soit une partie de la démonstration. Ces dernières sont atteintes par réduction, c'est-à-dire par une méthode d'observation et de comparaison des faits qui se substitue à la méthode syllogistique. La méthode inductive est la seule praticable dans l'ordre moral et politique, où les faits constituent le « point de départ » et où la connaissance est simplement relative à nous (et non point en soi). Lorsque Aristote s'efforce de définir la cité, il se réfère au genre et à la différence spécifique : la cité est une sorte de communauté, mais c'est la plus haute de toutes. Chronologiquement, la cité suppose la famille et le village ; téléologiquement, elle est la forme supérieure de la communauté, car elle poursuit le Bien suprême. La communauté politique est la totalité organique qui enferme toutes les autres comme ses parties. Aristote, contrairement à Platon, qui s'en tient à une différence numérique, découvre une différence qualitative entre la famille et la cité : elles se distinguent au niveau de la forme.

   Aristote reconnaît l'origine de la communauté politique dans le couple sexuel. La relation sexuelle est de même nature que la relation maître-esclave : ces unions sont également naturelles, et chacun des termes des deux couples ne peut vivre sans l'autre. La fin du couple sexuel est la procréation, qui ne maintient éternellement que la forme, l'essence. Dans la procréation, l'homme vient informer la matière constituée par la femme. De même, l'esclave est l'instrument du maître, qui réalise pleinement son essence dans l'acte de commander. Cette faculté et ce droit de commandement résultent de l'intelligence, qui est la partie la plus noble de l'homme. L'esclave ne saurait vivre sans le maître, car sa nature se manifeste dans l'obéissance. Le couple maître-esclave, tout comme le couple homme-femme, est indissociable, car chacun des extrêmes y développe son essence.

   Lorsque Aristote s'interroge sur la genèse de la cité, il prétend démontrer son origine naturelle. Bien qu'elle naisse du besoin, la cité dépassera le niveau purement économique pour atteindre le Bonheur. Elle est profondément finalisée : la cité n'existe que parce que la nature vise le Bien de l'espèce humaine, qui ne peut s'actualiser que civilement. L'homme est un intermédiaire entre les dieux et les animaux, qui peuvent vivre également isolés (bien que pour des raisons différentes) ; au contraire, l'être humain ne peut exercer sa raison qu'à l'intérieur de la communauté politique.

   La sociabilité humaine se distingue de certaines formes animales de vie communautaire par l'usage de la parole. Aristote voit dans la parole la cause du rassemblement communautaire et s'oppose aux sophistes, qui interprétaient la parole comme une conséquence de la vie civile.

   La vertu de justice est la vertu sociale par excellence : la cité propose les critères qui permettent de distinguer le juste et l'injuste. Aristote distingue une justice naturelle, qui possède partout la même force et n'est pas relative à telle ou telle opinion (le « droit naturel »), et une justice politique, qui n'est autre que le droit légal tel qu'il est sanctionné par les droits d'une cité. Aristote est ainsi un des premiers philosophes à reconnaître l'existence d'un droit de la nature. Il reste que c'est la cité qui permet au droit naturel de s'actualiser et qui se révèle la condition dernière de possibilité de toutes les formes de justice.

Aristote dans la philosophie du Moyen Âge

Hors les écoles grecques, Aristote, dans le Bas-Empire christianisé, ne fit figure que de maître de logique. Les docteurs chrétiens, notamment Augustin, étaient pénétrés des conceptions des platoniciens, plus exactement de l'inspiration émanant d'un syncrétisme issu de Plotin et de Proclus. Ils demeuraient sensibles au spiritualisme d'une contemplation émergeant au-delà des pesanteurs terrestres. Le réalisme et le naturalisme d'Aristote s'en trouvaient dépréciés, et le Stagirite ne pouvait être estimé que pour sa logique. Boèce († 524 avant J.-C.) en transmit intelligemment l'héritage, dont la Renaissance carolingienne fit son profit. En fait, ce capital n'était exploité que pour les premiers livres de l'Organon ainsi réduit à un outillage mental, en méconnaissance de l'anthropologie et de la poétique du philosophe, traité parfois avec mépris comme un « manducator verborum ». Platon régna ainsi jusqu'en plein XII^e s.

   À la faveur des curiosités alors éveillées par l'essor économico-culturel, les autres ouvrages d'Aristote pénétrèrent en Occident, au gré des pôles de développement ou des hasards des traductions, qui se font du grec en latin, et aussi, dans certaines régions (Sicile, Espagne), à l'aide des traductions arabes. On peut discerner plusieurs étapes, au cours desquelles les esprits et bientôt les programmes scolaires furent submergés par ces vagues de textes et de pensées : lecture des Analytiques, philosophie de la nature, psychologie, métaphysique, enfin, après 1250, morale et politique.

   À chaque étape, les chrétiens ressentaient de plus en plus l'incompatibilité tant du naturalisme que du rationalisme du philosophe pour l'élaboration de leur foi. Les autorités ecclésiastiques dénoncèrent cette incohérence de manière fréquente et continue dès les premières années du XIII^e s., à mesure que le développement des écoles urbaines donnaient une surface institutionnelle à cette philosophie novatrice. Pareille résistance s'accommodait mal, sous la peur, d'un discernement des valeurs et des méthodes.

   Dans cette tension dramatique pour la foi, deux hommes eurent la courageuse lucidité, en pleine Université de Paris, de prendre comme textes de leurs leçons les œuvres d'Aristote alors connues : Roger Bacon, au collège des franciscains (vers 1240-1245), Albert le Grand, au collège des dominicains (de 1240 à 1248), dont le propos exprès fut de « rendre Aristote intelligible aux Latins ». Le plus fort était que le grec arrivait enveloppé des commentaires et des interprétations des philosophes arabes, Averroès en particulier, tout frais traduit. Les maîtres trouvaient là, avec une introduction inappréciable, une interprétation rigoureuse, qui, par cela même et surtout en anthropologie, s'opposait au spiritualisme platonico-augustinien alors en cours.

   Quand Thomas d'Aquin, disciple et successeur d'Albert le Grand, reprit son entreprise avec plus d'exigence critique, la crise éclata. Le maître franciscain, Bonaventure (1221-1274), qui lisait aussi Aristote, mais qui restait fidèle à Augustin, alerta l'opinion dans des conférences célèbres. L'affaire s'était envenimée lorsqu'un maître des arts, Siger de Brabant, proposa méthodiquement (vers 1265-1270) une interprétation averroïste d'Aristote, à l'encontre du syncrétisme courant. On aboutissait à la thèse de la double vérité : la vérité rationnelle du philosophe, la vérité chrétienne du croyant.

   Le naturalisme d'Aristote s'implantait d'ailleurs dans une culture dont les soubassements renforçaient l'intelligence aiguë d'un ordre naturel, connaissable par ses propres causes, en morale et en politique autant qu'en spéculation, sans le recours à une révélation de Dieu. Albert le Grand déclare que, pour connaître la nature, c'est à Aristote qu'il faut recourir et non aux docteurs de l'Église.

   Devant la prolifération disparate de ces doctrines et de ces comportements, la réaction des maîtres conservateurs se manifeste par la rédaction d'un syllabus de 219 articles dénonçant les « erreurs de ce temps », promulgué par Étienne Tempier, évêque de Paris (1277). Ce fut sans doute l'un des événements intellectuels les plus décisifs de cette période. Thomas d'Aquin y fut partiellement compromis, et sa réhabilitation, peu efficace sur ce point, ne pouvait purger l'aristotélisme, comme d'ailleurs toute philosophie, de son inadéquation à l'expression de la foi.

   Aussi bien, l'essor de la culture et des philosophies qu'elle implique provoque toujours ces traumatismes. L'entrée d'Aristote dans la chrétienté médiévale demeure un épisode capital de l'histoire de la civilisation en Occident.