idéalisme
Cet article est extrait de l'ouvrage Larousse « Dictionnaire de la philosophie ».

Du grec idein, « voir ».

Apparition tardive du terme, au xvii^e s., par opposition à « matérialisme ». Les Répliques aux réflexions de Bayle (Leibniz, 1702) attestent de l'usage de ces deux termes en français, Leibniz y définissant sa propre doctrine comme l'union « de ce qu'il y a de bon dans les hypothèses d'Épicure et de Platon, des plus grands matérialistes et des plus grands idéalistes »⁽¹⁾.

Philosophie Générale, Esthétique

Position philosophique qui conçoit le monde ou la réalité extérieure comme la représentation d'une conscience ou d'un sujet pensant.

Le primat de l'idée

Défini par opposition au matérialisme, l'idéalisme est une notion dont il faut souligner l'ambiguïté. Au sens courant, on évoque l'idéalisme d'un homme ou d'un mouvement qui tend à subordonner les réalités du monde à des idéaux, qu'ils soient d'ordre moral, politique ou religieux. Ce terme prend une connotation péjorative dès lors qu'il stigmatise l'aveuglement causé par cette obsession de l'idéal et le mépris de la réalité qui en découle. Dans la catégorie philosophique de l'idéalisme se retrouvent des pensées très différentes, comme celles de Platon, Descartes, Berkeley, Kant, Schelling ou Hegel, qui ont comme point commun d'affirmer l'importance de l'idée, bien qu'elles divergent dans le sens qu'elles accordent à ce terme. D'une manière générale, la position idéaliste accorde aux idées – et à la faculté intellectuelle productrice de ces idées – une valeur plus importante qu'à la réalité extérieure. C'est en ce sens que l'on a qualifié d'idéaliste la philosophie platonicienne, qui offre le degré de réalité supérieure aux Idées ; les Idées supplantent la réalité extérieure et constituent le réel véritable, d'où l'expression également employée et apparemment contradictoire de « réalisme platonicien ». Parce qu'elle présuppose une réflexion sur le statut des idées et sur les rapports entre l'intelligence et la réalité, la position idéaliste s'est, sans doute, aussi nourrie de la démarche du christianisme, qui instaure une hiérarchie en distinguant l'âme humaine du monde et qui souligne le rôle de la conscience. Il faut enfin différencier l'idéalisme du spiritualisme, qui concentre son analyse sur le rapport entre l'esprit et la nature. Ces deux pôles ne peuvent s'expliquer par le seul mécanisme : l'esprit, qui est pensée et liberté, n'est pas un simple effet du corps ; et la vie, dans son dynamisme, est irréductible à la matière. C'est, en fait, l'esprit qui se révèle ultimement le principe d'explication de la nature elle-même.

Les philosophies idéalistes

L'idéalisme donne la primauté à la puissance intellectuelle dans le domaine de la connaissance. La philosophie cartésienne, par exemple, a ainsi été décrite comme un idéalisme « problématique » (par Kant). L'idéalisme cartésien est, en effet, méthodique : le moment du doute met entre parenthèses la réalité extérieure. Pourtant, Descartes se distingue nettement de cette position, dès lors qu'il revient par ce détour à poser l'existence d'un monde matériel extérieur existant indépendamment de la pensée. C'est plutôt par l'importance qu'il accorde aux données de la conscience que Descartes s'apparente aux idéalistes. Mais, si l'idéalisme se caractérise donc, en premier lieu, par sa puissance critique au sens étymologique – l'idéalisme suppose la distinction entre différents types de réalité et met ainsi en place une hiérarchisation entre idée et réalité extérieure –, il faut également souligner sa valeur négative : il est, en effet, caractérisé par le refus de connaître, voire de reconnaître toute réalité non représentée. Cette double valeur, critique et négative, qui définit véritablement l'idéalisme, se trouve exposée radicalement dans la pensée de Berkeley, qu'il présente lui-même comme un immatérialisme⁽²⁾. Berkeley rejette l'existence d'un monde matériel : les objets sont ontologiquement destitués au profit des idées, et le monde se résume à la représentation que nous en avons. « Être est être perçu » ou, plus exactement, être représenté. Toute conception d'un support matériel s'évanouit, la matière est radicalement désubstantialisée. L'idée est-elle alors substance ? L'idéalisme se confond-il avec l'éloge d'une toute-puissance de la raison ? Berkeley renvoie finalement à la puissance divine pour fonder les idées. Mais c'est avec Kant que s'opère la rupture épistémologique marquant l'apparition historique de l'idéalisme. En effet, Kant en propose une analyse transcendantale : il s'agit de déterminer quelles sont les conditions et les limites de l'usage légitime de la raison⁽³⁾. Le monde − tel que le sujet peut le connaître et en parler − se compose exclusivement de ses représentations. C'est dans l'incise que se manifeste la grande différence entre Berkeley et Kant : Kant identifie l'être pour nous à l'apparaître, mais ce qui n'apparaît pas, demeurant inconnaissable, est pour nous comme s'il n'existait pas. Pour Hegel enfin, l'Idée permet de rendre compte de ce à quoi elle a été traditionnellement opposée : le réel⁽⁴⁾. Celui-ci résulte, en effet, du développement de l'Idée, qui, au terme d'un processus dialectique, s'avère moins le point de départ que le point d'aboutissement. Le réalisme n'est donc pas tant l'opposé de l'idéalisme que l'un de ses moments.

La critique de l'idéalisme

La position idéaliste soulève un certain nombre de problèmes. Si la réalité objective des idées tient lieu de réalité extérieure, il n'y a pas d'indépendance de l'objet par rapport à l'esprit. L'objectivité de l'objet est toujours relative au sujet, d'où le terme employé par Kant d'« objectivité subjective ». C'est à ses propres limites que le sujet est confronté, aux limites de sa pensée. Le monde extérieur se réduit-il aux idées qu'on en a ? N'existe-t-il que nos représentations ? Le risque d'une telle philosophie est manifeste selon Marx, notamment dans le traitement de l'histoire. L'idéalisme allemand est décrié par Marx et Engels pour son aspect idéologique : il semble avoir perdu tout contact avec le « sol réel de l'histoire » et sa dimension pratique, auxquels ils substituent ces « fantômes » que sont les catégories de la pensée. La phénoménologie s'engouffre dans cette brèche critique et compare la position idéaliste à celle d'un spectateur désincarné, dégagé de la réalité, refusant toute insertion dans le monde. Elle postule l'existence d'un sujet constituant une pure conscience, transparente à elle-même et prétendant poser la réalité et le monde. Cette conception d'une conscience utopique va de pair avec une illusion sur notre être : à une prétention épistémologique illégitime s'ajoute une méprise ontologique. La réduction du réel à mes représentations s'accompagne d'un oubli de notre être incarné et de notre rapport au monde. C'est surtout le rôle du corps et la remise en question de notre prétention à être un pur sujet qui constituent les pôles d'étude de ces critiques de l'idéalisme, dont Nietzsche fut le précurseur.

Claire Marin

Notes bibliographiques

1 ↑ Cité par Bloch, O., Le matérialisme (1985), p. 5, PUF, Que sais-je ?, Paris, 1995.
2 ↑ Berkeley, G., Trois Dialogues entre Hylas et Philonous in Œuvres, II, trad. J.-M. Beyssade, PUF, Paris, 1987.
3 ↑ Kant, E., Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, « Dialectique transcendantale », II, ch. 1, section IV : « Antinomie de la raison pure : l'idéalisme transcendantal comme clef de la résolution de la dialectique cosmologique », PUF, Paris, 1990.
4 ↑ Hegel, G. W. Fr., Propédeutique philosophique, « Phénoménologie de l'esprit et logique », § 3, pp. 89-90, trad. M. de Gandillac, Éditions de Minuit, Paris, 1963.
Voir aussi : Bergson, H., L'énergie spirituelle (1919), IV, PUF, Paris, 1999.
Marx, K., Engels, Fr., L'idéologie allemande, Éditions sociales, Paris, 1974.
Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception (1945), Gallimard, Paris.
Ricceur, P., Philosophie de la volonté (1950), t. I : « Le volontaire et l'involontaire », Aubier, Paris, 1988.

→ conscience, esprit, immatérialisme, matérialisme, réalisme, représentation

idéalisme allemand

La notion d'idéalisme allemand renvoie schématiquement à la succession des systèmes philosophiques de Kant à Hegel. Entre 1781, date de parution de la Critique de la raison pure, à 1831, date de la mort du philosophe de Berlin, serait intervenue la maturation progressive de prémices identiques. Cette conception de l'histoire de la philosophie, faisant la part belle à Hegel, a justement été accréditée par l'école hégélienne. À la suite du maître, qui avait déclaré que son point de vue était « le connaître de l'idée [...] en tant qu'esprit absolu »⁽¹⁾, des élèves comme Michelet ont présenté la spéculation nationale comme s'étant développée jusqu'à l'idéalisme absolu, abîmant uniment en lui Moi et nature⁽²⁾, idéalismes subjectif de Fichte et objectif de Schelling. En plus des quatre figures principales que constituent Kant, Fichte, Schelling et Hegel, l'idéalisme allemand accorde une place historique déterminée à des personnages considérés comme mineurs, tels que Jacobi, Reinhold ou encore Schulze. Avant qu'enfin les principaux protagonistes ne viennent, d'autres purent, pour un temps, occuper l'avant-scène.

Morale, Politique

Jacobi et Reinhold occupent une place de choix à l'orée de l'idéalisme allemand. Jacobi avait en effet déclaré, dans une annexe à son essai sur Hume, qu'avec la chose en soi il ne pouvait demeurer dans la philosophie kantienne, et que, sans cette dernière, il ne parvenait guère à y pénétrer⁽³⁾. Cette déclaration, universalisée, aurait eu valeur de prophétie pour la suite du développement de l'idéalisme allemand. La question de la chose en soi, et du possible reliquat dogmatique qu'elle induirait chez Kant, aurait constitué l'aiguillon qui aurait poussé Fichte à affirmer sa doctrine propre. R. Kroner, dans son ouvrage De Kant à Hegel, a mis en parallèle l'apport de Jacobi et la contribution de Reinhold à l'idéalisme allemand. Là où le premier oubliait la notion scolastique de système au profit de son ouverture au monde, le second faisait le contraire⁽⁴⁾ ; l'alliance des deux permettait donc qu'on développe entièrement les germes déposés par Kant dans l'architectonique de la Critique de la raison pure⁽⁵⁾. Comme Jacobi, poursuit Kroner, Reinhold lutte contre la séparation de la réceptivité et de la spontanéité ; pourtant, c'est à Fichte qu'il appartiendra de repousser la théorie de la chose en soi transcendante, partant, de faire mûrir le système idéaliste⁽⁶⁾.

Avant que l'abandon définitif de la chose en soi kantienne se produise, il fallut qu'une médiation intervienne. Elle fut trouvée en la personne de Schulze, qui, sous le pseudonyme d'Aenesidemus, s'en prit avec virulence à la philosophie critique en sa forme reinholdienne. Le principe de conscience de la philosophie élémentaire, « dans la conscience, la représentation est distinguée du sujet et de l'objet, ainsi que rapportée à l'un et à l'autre, par le sujet »⁽⁷⁾, loin de sauver le kantisme de l'équivoque, l'entretenait au contraire. Rapporter pouvait bien renvoyer à la cause et à l'effet, et distinguer, à la forme et à la matière⁽⁸⁾. Le dualisme de la chose en soi et de l'esprit demeurait apparent : l'objet était cause d'une partie de la représentation consciente, c'est-à-dire de sa matière. La chose en soi kantienne, fond non représentable de toute représentation, s'affichait avec netteté et précision. J. E. Erdmann, dans la section qu'il consacre au développement de la spéculation allemande depuis Kant, reconnaît à Reinhold le mérite d'avoir affûté les contradictions au sujet de la chose en soi et, par suite, précipité leur solution⁽⁹⁾. Restait à la force créatrice des idéalistes proprement dits à accomplir le destin de la pensée allemande en en supprimant le reliquat dogmatique.

Les mérites de Reinhold, comme ceux de Maimon, Beck, Jacobi ou Schulze, qui ne furent pas des têtes géniales, mais plutôt des adeptes discutant de la doctrine du maître, surtout au sujet de la question, devenue centrale, de la chose en soi, ont été pareillement soulignés par N. Hartmann dans la Philosophie de l'idéalisme allemand⁽¹⁰⁾. Après ces épigones, le tour de Fichte vint de reprendre le flambeau philosophique national. Kant avait qualifié son entreprise d'« idéalisme transcendantal », doctrine qui identifiait les objets d'expérience possible aux phénomènes, et qui devait admettre l'existence d'êtres étendus et temporels si nous voulions avoir des représentations effectives⁽¹¹⁾. Un dualisme apparaissait entre les formes a priori d'un côté et la matière donnée a posteriori de l'autre. En un mot, l'idéalisme transcendantal était aussi bien un réalisme empirique ; l'expérience possible, vide, était toujours en attente de l'expérience réelle, aveugle. Fichte et son « idéalisme transcendantal achevé » rappelleront que « forme et matière ne sont pas des éléments séparés », et que la chose tout entière surgit devant les yeux du penseur dans l'intuition intellectuelle⁽¹²⁾. Le dualisme kantien se résorbera dans l'unité génétique du sujet-objet.

Il est utile de s'interroger sur les présupposés de l'idéalisme allemand. L. Pareyson, dans son étude magistrale sur Fichte, a mis en garde contre deux préjugés rétrospectifs, l'un concernant le nécessaire passage de Kant à Hegel, où Fichte et Schelling représenteraient un simple « développement », et l'autre touchant la fracture de la doctrine de la science en deux époques. Ces clés de lecture ne se comprenaient, en fait, que dans une ambiance hégélienne ou néo-hégélienne⁽¹³⁾. Sans doute la présente période se pourrait-elle désigner, plutôt que par l'expression fortement connotée d'« idéalisme allemand », par celle de « philosophie classique allemande ». Cette visée historique aurait l'avantage de préférer au schéma linéaire de développement, ne considérant avant tout que les réalisations systématiques, l'image de constellations, où hommes de lettres et philosophes de profession, par leurs échanges oraux ou écrits, leurs débats privés ou publics, donneraient son visage changeant et multiforme à la spéculation. On doit à D. Henrich d'avoir attiré l'attention sur les constellations ayant présidé à la formation du postkantisme à Iéna, et d'avoir souligné, entre autres, le rôle de Jacobi ou de Hôlderlin dans le procès de formation de la philosophie classique allemande⁽¹⁴⁾.

Fort des arguments de l'auteur de la doctrine de la science, R. Lauth s'est efforcé de séparer philosophie transcendantale d'un côté, commençant avec Descartes et se prolongeant, via Kant et Reinhold, jusqu'à Fichte et au-delà, et idéalisme absolu de l'autre. La notion habituelle d'idéalisme allemand se montrait un obstacle à la saisie véritable de la pensée fichtéenne de l'épistémologie ou de la liberté⁽¹⁵⁾. L'apport essentiel de Fichte − avoir montré que des moments pratiques interviennent déjà dans la constitution de l'objet, dans le poser qui se dissoudrait s'il n'était en même temps réflexion, et non avoir refusé la chose en soi ou absolutisé le moi, le subjectif⁽¹⁶⁾ − n'aurait que peu de rapport avec l'élargissement par Schelling de l'intuition intellectuelle à l'objectif ou la présentation du tout en son essence authentique, avant la création de la nature et d'un esprit fini, par Hegel. Dans le cas de Schelling également, la question se pose de savoir si le cadre de l'idéalisme allemand rend compte exactement de la singularité de sa spéculation. Celle-ci ne manifeste-t-elle pas une « irréductibilité aux autres versions de l'Idéalisme allemand » ? La place qu'occupe la dernière philosophie de Schelling, qu'elle excède ou non le système hégélien⁽¹⁷⁾, permet de réfléchir à la pertinence du présent cadre historique.

Il est encore légitime de se demander quelle est la place à accorder aux autres figures importantes de l'époque au sein de l'idéalisme allemand. En 1820, alors qu'il recensait Le monde comme volonté et comme représentation, Herbart n'avait pas manqué de souligner les liens qui unissaient Schopenhauer, malgré qu'il en ait, à Fichte, voire à Schelling. La détermination schopenhauérienne de l'Idée, indépendante du phénomène, en tant que noumène purement pratique, ainsi que les passages sur le corps ou l'orientation « idéaliste-spinoziste » auraient montré une filiation indubitable⁽¹⁸⁾. La position de Herbart lui-même, ou celle de Fries, tous deux fondateurs d'écoles durables en Allemagne, mériteraient également d'être précisées. Herbart a rejeté l'ensemble de l'interprétation de Kant dont Reinhold fut à l'initiative. Ce ne fut pas dans la systématisation uniforme qu'il se reconnut, mais dans l'esprit libre d'un Kant capable de prendre en lui-même « la diversité de l'objet » pour l'exposer dans sa variété⁽¹⁹⁾. Fries, quant à lui, adhéra à l'idée qu'il existait une continuité essentielle de Reinhold à Hegel. Toute cette lignée aurait abondé dans le sens du « préjugé transcendantal » kantien, en ne distinguant pas suffisamment entre connaissances psychologique empirique et philosophique pure⁽²⁰⁾.

Un aperçu plus complet du paysage philosophique allemand compris entre Kant et Hegel pourrait ainsi tenir compte des influences et démarcations croisées entre idéalisme et positivisme⁽²¹⁾. Les conditions de la réception en France de la pensée d'Outre-Rhin ne semblent guère non plus devoir être ignorées. L'analyse des transferts culturels franco-allemands permet, en particulier, de saisir l'interprétation politique que l'on donna de Fichte, ou la reprise universitaire que l'on fit de Hegel⁽²²⁾.

Jean-François Goubet

Notes bibliographiques

1 ↑ Hegel, G. W. Fr., Leçons sur l'histoire de la philosophie, vol. 7, trad. P. Garniron, Vrin, Paris, 1991, p. 2117.
2 ↑ Michelet, C. L., Geschichte der letzten Système der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, t. 2, Berlin, Duncker & Humblot, 1838, p. 601.
3 ↑ Jacobi, F. H., David Hume et la croyance. Idéalisme et réalisme, trad. L. Guillermit, Vrin, Paris, 2000, p. 246.
4 ↑ Kroner, R., Von Kant bis Hegel, Mohr, Tübingen, 1961, pp. 315-316.
5 ↑ Kant, E., Critique de la raison pure, B 866-867.
6 ↑ Ibid., p. 323.
7 ↑ Reinhold, K. L., le Principe de conscience. Nouvelle présentation des principaux moments de la Philosophie élémentaire, trad. J.-F. Goubet, L'Harmattan, Paris, 1999, p. 49.
8 ↑ Schulze, G. E., Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmaassungen der Vernunftkritik, Reuther & Reichard, Berlin, 1911, p. 49s.
9 ↑ Erdmann, J. E., Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neuern Philosophie, Frommann, Stuttgart, 1931, p. 495.
10 ↑ Hartmann, N., Die Philosophie des deutschen Idealismus, Walter de Gruyter, Berlin et Leipzig, 1923, pp. 7-9.
11 ↑ Kant, E., Critique de la raison pure, B 519-520.
12 ↑ Fichte, J. G., Œuvres choisies de philosophie première, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1990, pp. 260-261.
13 ↑ Pareyson, L., Fichte. Il sistema della libertà, Mursie, Milan, 1976, pp. 13-15.
14 ↑ Henrich, D., Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991.
15 ↑ Lauth, R., « Philosophie transcendantale et idéalisme absolu », Archives de philosophie, 1985 / 48, pp. 371-384.
16 ↑ Lauth, R., « Le progrès de la connaissance dans la première Doctrine de la Science de Fichte », Fichte. Le bicentenaire de la Doctrine de la science, Cahiers de philosophie, hors-série, Lille, 1995, pp. 29-45.
17 ↑ Fischbach, F., Renault, E., présentation à Schelling, F. W. J., Introduction à une esquisse d'un système d'une philosophie de la nature, Le livre de poche, Paris, 2001, p. 9.
18 ↑ Herbart, J. F., Sämtliche Werke, dir. K. Kehrbach et O. Flügel, vol. 12, Scientia Verlag, Aalen, 1989, pp. 56-75.
19 ↑ Ibid., vol. 10, 1989, p. 34.
20 ↑ Fries, J. F., Sämtliche Schriften, dir. G. König et L. Geldsetzer, volume 19, Scientia Verlag, Aalen, 1969, pp. 639-642.
21 ↑ Köhnke, K. C., Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus : die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus, Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main, 1986.
22 ↑ Espagne, M., les Transferts culturels franco-allemands, PUF, Paris, 1999.

→ criticisme, hégélianisme, Naturphilosophie