L’approche sociologique du phénomène religieux se distingue de toutes les autres approches d’une triple manière.

Généralités

1. Elle se différencie d’abord de l’approche par l’expérience. Elle n’est pas une expérience religieuse. Elle est une science de cette expérience, comme la musicologie est une science de la musique. Une question demeure ouverte : quelque expérience religieuse est-elle ou non nécessaire à cette science des religions ? E. Durkheim a pu l’avancer : « Quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler. Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait des couleurs. » Mais lui-même a pondéré ailleurs cette affirmation et va jusqu’à rejoindre le point de vue de Max Weber, qui s’affirme, lui, « insensible à la musique des religions ». Depuis longtemps, en tout cas, ont été progressivement évacuées les sociologies des religions qui se conjuguaient soit avec l’apologie d’une religion, ancienne ou nouvelle, soit avec la polémique contre une, la ou les religions. L’exercice sociologique n’est exercice ni de la croyance ni de l’incroyance, et ni cette croyance ni cette incroyance ne sont de nature à qualifier ou à disqualifier sa recherche, laquelle opère selon sa propre épistémologie, sa propre méthodologie et même sa propre déontologie. Ouverte à toutes les expériences religieuses comme objet éventuel de sa démarche, l’approche sociologique n’est liée à aucune de ces expériences qui prétendrait être son siège ou même simplement son ambiance.

2. Elle se différencie ensuite des sciences de la religion, qui sont ou qui ont été les sciences théologiques. Car la théologie* est aussi, à sa manière, une certaine science du phénomène religieux : celle de son auto-interprétation visant à une intelligence de la foi, c’est-à-dire à une conception ou même à une conceptualisation de l’inconcevable, à une communication de l’incommunicable, à une rationalisation de l’irrationnel ou du transrationnel. Mais cette interprétation théologique s’accomplit à l’intérieur d’un univers mental homogène où intelligence et foi s’échangent en un langage qui convient à l’une comme à l’autre et où, par conséquent, ces raisons dites « de convenance » demeurent satellisées dans un même système de gravitation. La sociologie, au contraire, fait sortir d’un système de gravitation pour entrer dans un autre. Si la théologie est la « justification intellectuelle de cette croyance préexistante » (Bergson) selon laquelle le dieu ou les dieux ont fait ou font les hommes, la sociologie est le plaidoyer critique de l’hypothèse inverse selon laquelle les hommes en société ont fait ou font, au moins d’une certaine manière, les dieux de leurs apothéoses ou de leurs panthéons.

De ce fait, la contradiction a pu paraître flagrante. Elle a été revendiquée en termes agressifs par les célèbres axiomes du jeune Marx : « C’est l’homme qui fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. » Et, inversement, elle aura été dénoncée comme une malversation méthodologique un peu dans les mêmes termes quand, en d’autres temps, une théologie fixiste du Dieu créateur dénoncera l’hypothèse d’une évolution conçue — de Darwin à Bergson — comme une évolution « créatrice ».

Aujourd’hui, cet antagonisme est largement dépassé, et Gabriel Le Bras (1891-1970), pionnier, dès les années 30, d’un renouveau de la sociologie religieuse en France, y compris dans les milieux ecclésiastiques, nous a laissé son remarquable aphorisme : « Les conditions de vie sont en partie données par la nature, mais elles dépendent plus largement de la société qui conquiert son habitat, modèle les hommes, établit les relations, crée son économie et dans une certaine mesure ses dieux. » Aujourd’hui, la ligne de démarcation entre théologie et sociologie passe quelque part dans le no man’s land de ce « dans une certaine mesure » selon laquelle une société a créé ou crée ses dieux.