Notes bibliographiques

• 1 ↑ Fontenelle, B., Digression sur les anciens et les modernes, in Fontenelle, B., Œuvres complètes, tome II, (1818), Fayard, Paris, 1991, p. 364.
• 2 ↑ Condorcet, J.-A.-N., Esquisse d'un tableau des progrès de l'esprit humain, Flammarion, Paris, 1988.
• 3 ↑ Marx, K., Zur Kritik der politischen Ökonomie, in Marx, K., et Engels, F., Werke, Band XIII, Berlin, 1961.
• 4 ↑ Sorel, G., les Illusions du progrès, (1908), éd. du Trident, Paris, 1988.
• 5 ↑ Benjamin, W., Illuminationen, Francfort, 1961, p. 260.

Notes bibliographiques

• 1 ↑ Bacon, F., Du progrès et de la promotion des savoirs (1605), Gallimard, Paris, 1991.
• 2 ↑ Pascal, B., Pensées et opuscules (1647), Hachette, Paris, 1968, p. 80.
• 3 ↑ Leibniz, G. W. F., « De originatione... », in Opuscules philosophiques choisis, Vrin, Paris, 1962.
• 4 ↑ Condorcet, M.J.A.N. (de), Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Vrin, Paris, 1970.
• 5 ↑ Kuhn, T. S., la Structure des révolutions scientifiques, Flammarion, Paris, 1972, p. 115.
• 6 ↑ Laudan, L., la Dynamique de la science, P. Mardaga, Bruxelles, 1977, p. 153.
• 7 ↑ Bachelard, G., l'Activité rationaliste de la physique contemporaine, PUF, Paris, 1965, p. 24.
• 8 ↑ Bachelard, G., L'engagement rationaliste, PUF, Paris, 1972, p. 138.
• 9 ↑ Simondon, G., Du mode d'existence des objets techniques, Aubier, Paris, 1989.
• Voir aussi : L'Encyclopédie et le Progrès des sciences et des techniques, Centre international de synthèse, PUF, Paris, 1952.

Pour questionner le mythe du progrès et jauger sa réalité, ses limites, d'après les valeurs mêmes qu'il prétend mettre en œuvre, il faut dépasser les paradoxes véhiculés par les lieux communs : si « on n'arrête pas le progrès », alors ce processus inéluctable ne ruine-t-il pas le sens même d'un engagement « progressiste » ? À l'inverse, si « le progrès n'est qu'un mythe dépassé », comment s'opère ce dépassement, sinon par une forme de « progrès » ?

Puisque la notion s'élabore dans une tension dialectique entre l'historicité, les conditions historiques supportant l'émergence du concept, et l'historialité, les conditions sémantiques permettant de donner sens à l'histoire elle-même, sa définition entraîne nécessairement l'examen des conditions de sa réalisation : le progrès scientifique diffère du progrès technique, et celui-ci, d'un éventuel progrès social ou politique, dans la mesure même où les conditions théoriques, techniques ou sociales appartiennent à des temporalités relativement autonomes et potentiellement divergentes. Toutefois, il ne faudrait pas réclamer ici le bénéfice d'une quelconque rupture épistémologique pour récuser la caractérisation du progrès en tant que mythe, car ce sont les médiations entre ces différents processus qui sont l'enjeu du Progrès. Tirant parti des multiples variations que procure le recul historique, Weber distingue trois composantes de la notion : la rationalisation économique et bureaucratique ; l'autonomisation éthique et politique ; et, enfin, le progrès des valeurs, la dimension proprement symbolique⁽¹⁾. Il indique ainsi comme conditions de son analyse l'adhésion à des valeurs, au premier rang desquelles il faut placer la Science. Comme l'analyse P.-A. Taguieff : « Le croyant progressiste fonde sa confiance dans un avenir meilleur sur le postulat suivant : le progrès de l'esprit humain, attesté par les progrès observables des sciences, dont le caractère cumulatif est reconnu, constitue à la fois la preuve irrécusable de l'existence du progrès, la condition déterminante de tous les progrès et le modèle du Progrès pris au sens absolu, centré sur la certitude que la condition humaine, voire la nature humaine, est en voie d'amélioration. »⁽²⁾. Pour autant, la déconstruction de cette « foi » ne repose-t-elle pas sur un postulat tout aussi naïf : les hommes des siècles précédents, progressistes ou non, auraient cru au mythe du progrès, tandis que nous serions les seuls à percevoir le progrès comme un mythe ? Ce serait jouir bien facilement de « la supériorité reconnue que les chiens vivants ont sur les lions morts »⁽³⁾. Tout au contraire, nous allons montrer que lors de son élaboration historique, le progrès a toujours supposé une dimension d'engagement indispensable à sa fonction idéologique.

L'acception méliorative du terme, autrement dit le progrès en tant que processus de perfectionnement, apparaît en 1605, dans le titre de l'ouvrage de Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs, dont le but explicite est de démystifier la figure écrasante des Anciens, qui condamnait les modernes à n'être que des nains juchés sur les épaules de géants et toute création dans le domaine scientifique à se présenter comme une simple imitation d'œuvres insurpassables. Le temps corrupteur, la croyance en un déclin continu depuis la chute de l'Empire romain, la sacralisation des objets culturels furent autant d'« obstacles mythiques » dont la pensée du progrès a dû s'affranchir. Bien loin de manifester une adhésion évidente, l'introduction du terme signale une conception militante de la culture séculaire par la redéfinition du temps non plus seulement en fonction de sa capacité à hériter d'un passé éternisé, mais par l'ouverture d'une perspective future. La métaphore spatiale du progrès, l'image de la marche en avant symbolisant le modèle cumulatif, unifie cependant précocement ces deux dimensions du temps, la sédimentation et l'invention ; dès son acclimatation en France (1647) par Pascal (« Toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement ou [...]. »⁽⁴⁾) se creuse un écart entre historicité et historialité : le progrès se trouve éternisé et placé comme fondement même de l'historicité (« un continuel progrès à mesure que l'univers vieillit »). Cette neutralisation des rapports dialectiques entre historicité et historialité, originellement placées sur un même plan conflictuel, caractérise la réduction du mythe à sa vulgarisation. Or, des apories qu'une telle réduction entraîne, les penseurs du xvii^e s. en étaient déjà avertis ; Leibniz, dont la théodicée n'exclut pas d'éventuelles régressions matérielles, si elles s'avèrent indispensables à de plus grands progrès futurs, prend soin de justifier le concept de progrès indéfini, dans l'hypothèse où la science constituerait un domaine fini de vérités : « Semper in abysso rerum superesse partes sopitas adhuc excitandas et ad majus meliusque et, ut verbo dicam, ad meliorem cultum provehendas. Nec proinde unquam ad terminum progressus perveniri. »⁽⁵⁾.

Cependant, c'est le siècle des Lumières qui symbolise la foi en un progrès homogène, continu, irréversible et inéluctable, ce qui résulte de profonds malentendus. Tout comme l'optimisme de Leibniz est une attitude réfléchie empreinte de certitude morale, et non un constat fataliste, la croyance en la perfectibilité de l'esprit humain constitue, pour les penseurs du xviii^e s., un programme, et non une orientation eschatologique. En fait, l'époque est inquiète et peu assurée de son sort face aux processus en cours : Montesquieu n'est pas loin de suggérer que le despotisme, qui représente un danger permanent, constitue le terme inévitable du progrès politique. Le Discours sur les sciences et les arts, de Rousseau, récuse la valeur du mythe en faisant valoir que le progrès des Lumières entraîne plus sûrement la corruption de l'innocence que l'amélioration des âmes (« Il n'y a point de vrai progrès de la raison dans l'espèce humaine parce que tout ce qu'on gagne d'un côté, on le perd de l'autre. »). Quant à Condorcet, dont on stigmatise souvent la prétention à programmer les progrès futurs de l'esprit humain sans souligner la dimension hypothétique d'un tel projet (« S'il existe une science de prévoir le progrès de l'espèce humaine, de les diriger, de les accélérer, l'histoire des progrès qu'elle a déjà faits en doit être la base première. »), on dénature certainement sa pensée en présentant son ultime tableau (« Des progrès futurs de l'esprit humain ») comme l'aboutissement téléologique d'un processus irrésistible. Il s'agit, par un ultime engagement politique rédigé dans l'urgence, d'indiquer les conditions nécessaires, et non point suffisantes, à partir desquelles un développement planifié est envisageable qui ne soit pas à la merci des hasards (comme la régression du Moyen Âge montre que le développement antique l'était), à savoir principalement l'égalité des conditions entre citoyens et la diffusion universelle du savoir de façon à ce qu'aucun monopole savant ni aucune possession exclusive ne permettent aux citoyens de s'asservir entre eux ni de biaiser la discussion démocratique sur l'organisation de la société⁽⁶⁾. La prévision dont il est alors question serait celle que l'observation du rythme de développement d'un peuple souverain permettrait de conjecturer pour le futur à partir de la théorie des probabilités, autrement dit la prise en compte du hasard visant à en réduire l'impact. Peut-être voudra-t-on trouver quand même dans le développement de la société civile et dans les travaux historique de ses idéologues une religion du progrès ? A. Ferguson, membre de l'école écossaise à laquelle une certaine doxa néolibérale tend à prêter un optimisme viscéral face au devenir du capitalisme, propose pourtant une perspective toute différente : certes, le développement des sociétés policées promeut les valeurs d'épanouissement individuel propres à la société marchande, mais à mesure que celles-ci croissent, les valeurs de solidarité et de désintéressement qui caractérisaient les sociétés barbares s'affaiblissent, si bien que la courbe de croissance du capitalisme représente aussi la courbe croissante du risque social ! Le progrès économique entraîne nécessairement soit la dissolution de la cohésion sociale, soit des crises endémiques dues à la résurgence des valeurs archaïques refoulées ; et son ouvrage s'achève significativement sur un chapitre intitulé « Des progrès et du terme du despotisme », où la conscience de la corruption permet seule une réforme salutaire des institutions⁽⁷⁾.

À la question « Le genre humain est-il en progrès constant ? » ne peut répondre qu'une connaissance historique portant non sur le passé, mais sur l'avenir, observe Kant, dans « Le conflit des facultés ». Aussi peut-on affirmer que, dès la fin du xviii^e s., la réflexivité philosophique a intégré le caractère téléologique de l'idée de progrès : le mythe du progrès, en tant qu'il est un mythe de la raison, est une idée régulatrice. L'engagement progressiste de Kant suppose ainsi le concept paradoxal de l'expérience historique a priori de la Révolution française, considérée non comme un fait contingent, mais comme événement de la Raison, qui « ne s'oublie plus »⁽⁸⁾, autrement dit comme mythe fondateur d'une histoire universelle. Le progrès ne saurait se dépasser, car il exprime la responsabilité humaine et donne sens aux crises de la liberté. L'enjeu, c'est l'articulation politique de ce mythe aux progrès scientifiques. Ce n'est pas tant le cours inéluctable du progrès que la perspective du « conservatisme progressiste » qui caractérise le positivisme : « Le progrès ne constitue à tous égards que le développement de l'ordre » (Comte, Discours sur l'ensemble du positivisme, 62). Ce n'est pas le mythe du surhomme ni la justification des sacrifices par la masse qui intéressent Nietzsche, mais la discussion des critères d'une planification permettant l'émergence contrôlée de surhommes par des voies d'excellence (l'Antéchrist, 4). Dès lors, la dévaluation ou la proclamation du progrès, au nom de sa transcendance ou de sa péremption, ne sont que deux faces d'un même nihilisme, qui ignore que les valeurs scientifiques elles-mêmes réclament un engagement. La véritable question est : comment une pensée rigoureuse peut-elle orienter l'action et donner sens à l'histoire ? Si les faiseurs d'opinion pullulent, qui surfent sur les courants contradictoires des humeurs politiques, plus rares sont les philosophes répondante la demande de sens vis-à-vis des processus scientifiques, techniques et économico-politiques contemporains, qui semblent déposséder l'homme des moyens d'agir sur son propre devenir. On signalera donc, pour finir, le dense article de G. Simondon, « Les limites du progrès humain », qui caractérise les enjeux cruciaux d'un processus de civilisation selon sa temporalité technologique, sans abandonner les dimensions spirituelles de l'humaine condition : « Nous pouvons dire qu'il y a progrès humain seulement si, en passant d'un cycle autolimité au cycle suivant [le langage, puis la religion, puis la technologie], l'homme accroît la part de lui-même qui se trouve engagée dans le système qu'il forme avec la concrétisation objective. » Ainsi l'action progressiste doit-elle mobiliser autour de symboles les émotions collectives tout en cherchant les critères de sa propre évaluation.

Vincent Bontems