En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l’utilisation de cookies pour vous proposer des publicités adaptées à vos centres d’intérêts, réaliser des statistiques ainsi qu’interagir avec des réseaux sociaux.

Pour en savoir plus et paramétrer les cookies

Identifiez-vous ou Créez un compte

désir

PHILOSOPHIE

« Ce n'est pas la faculté de raisonnement et ce qu'on appelle l'intellect qui est principe de mouvement, mais c'est selon le désir que l'on agit. » Ainsi Aristote énonce une difficulté qui embarrasse pour longtemps la philosophie. La raison seule devrait gouverner la conduite des hommes, mais c'est le désir qui fait véritablement agir. « Les hommes sont conduits plutôt par le désir aveugle que par la raison » (Spinoza). Le dilemme est donc le suivant : la raison peut-elle s'appuyer sur le désir (mais alors comment le détourner de ses orientations spontanées ?), ou doit-elle purement et simplement l'écarter (mais alors la philosophie ne se condamne-t-elle pas à devenir une pure contemplation sans efficacité pratique ?). Si aucune philosophie ne conteste la présence et la force du désir, aucune non plus ne se passe de le limiter, ou au moins de le situer et de l'orienter, le faisant apparaître ainsi comme un enjeu tant moral que politique.

Trois questions se posent : celle des objets du désir, celle de sa place dans l'économie générale des facultés de l'âme, enfin celle de sa nature, c'est-à-dire de son hétérogénéité ou de son homogénéité par rapport à la raison ou à la liberté.

Désir et besoin

Une première manière de juguler le désir consiste à lui imposer des normes de fonctionnement. Tout n'est pas digne d'être désiré : « Parmi les désirs, les uns sont naturels et nécessaires, les autres naturels et non nécessaires, et les autres ni naturels ni nécessaires mais l'effet d'opinions creuses » (Épicure). Très vite, le désir est distingué du besoin. Si le second est l'expression d'une nécessité naturelle, biologique, et doit donc être absolument assouvi (à ce titre, il ne pose pas de problème, car il disparaît, aussitôt satisfait), le premier, au contraire, essentiellement représentatif, imaginaire, est toujours en excès sur sa satisfaction et rebondit sans cesse : il ouvre sur une infinité qui asservit toujours davantage. Le désir, de ce point de vue, est toujours soupçonné de receler une puissance inquiétante d'outrepassement du naturel.

Aussi les morales depuis l'Antiquité cherchent-elles à maintenir le désir au plus près du besoin, c'est-à-dire à le soumettre à une nature régulatrice. Dans l'idée de comparer le désir des honneurs (tout à fait superflus) et celui du boire et du manger, c'est-à-dire en réalité un besoin, il ne pourrait y avoir qu'une confusion conceptuelle si l'on ne comprenait la finalité normative de cette hiérarchisation qui cherche à donner la nature en modèle à un désir qui l'excède toujours.

La conversion du désir

Outre une hiérarchisation des objets, on peut penser une hiérarchisation des désirs eux-mêmes, comme Platon qui se demande dans la République si la juste colère qui s'élève en l'homme contre ses propres errements est de même nature que le désir ou non. La théorie des trois parties de l'âme (raison, colère, concupiscence) répond par la négative en faisant, de ce « cœur » une puissance intermédiaire qui peut soutenir la raison contre le désir.

De même, on trouvera chez Kant une distinction entre le désir ordinaire et la « faculté supérieure de désirer », autre nom de la raison pratique en tant qu'elle édicte spontanément la loi morale : cet excès de la représentation sur la nature est alors retourné en une puissance positive de négation de la nature, qui manifeste une liberté. Cette hiérarchisation des formes du désir permet de développer le thème d'une conversion du désir : ce qui asservit l'individu peut paradoxalement devenir l'instrument de sa libération si la « sainte concupiscence » (Malebranche) sait trouver son authentique destination. Les désirs vils sont alors imputables à une erreur de jugement (« Nul n'est méchant volontairement », Platon). Le désir ne doit plus être interprété comme une disposition radicalement vicieuse, mais comme le symptôme mal compris d'un manque originaire. Dans le Banquet, Platon décrit ce cheminement nécessaire qui va du désir des choses particulières à celui des valeurs universelles pour finalement retrouver ce désir d'immortalité qui trahit notre communauté d'origine avec le divin.

Mais le véritable horizon de cette conversion intellectualiste du désir, c'est le projet d'une extinction de tous les désirs : l'amour de la sagesse n'est plus qu'un désir métaphorique et Platon développe explicitement le thème de la mort comme l'une des clefs de la connaissance – mourir à ses désirs, certes, et à ses opinions, mais de ce fait, comme le comprend bien Aristote, mourir aussi au sens propre, comme Socrate, dont l'échec est au moins ambigu. Le thème est repris inlassablement dans différents contextes : « Que philosopher c'est apprendre à mourir » (Montaigne) ; « Un chrétien n'est jamais vivant sur terre » (Bossuet).

Le désir et la limite

Le désir est en effet indissolublement lié à la vie, et finalement, pour ces philosophies moralistes, c'est la vie concrète elle-même qui fait problème, dans sa résistance à la rationalisation normative. Nietzsche dirait que cette élimination du désir procède elle-même d'un désir, celui d'un être « maladif », incapable de supporter le pluralisme amoral (non finalisé, non orienté vers un Bien) de la vie elle-même. Il n'y aurait alors d'autre instance dans l'être humain que le désir : « Le désir est l'essence même de l'homme » (Spinoza).

Plus radicale encore est la perspective freudienne : le désir est rapport à la loi – désir donc non pas d'une chose ou d'un être, mais désir d'éprouver la limite de l'interdit. La conscience de soi, dit déjà Hegel, est essentiellement désir, car elle est ce mouvement de réalisation qui ne peut s'effectuer que par la médiation incessante d'une altérité qui lui offre en miroir le spectacle de sa propre distance à soi. Lacan reprendra cette idée que le désir est avant tout désir de l'Autre dans les deux sens d'un désir du désir de l'autre et de l'altérité intrinsèque du désir. Le désir caractérise l'être humain dans la mesure où, paradoxalement, il lui signifie son manque originel, son absence radicale de simple coïncidence à soi, tout en étant l'activité par laquelle il tend sans cesse à combler imaginairement, dans les limites étroites de la répétition, cette béance.