mystique (suite)

Mais quel serait cet « au-delà » de la religion ? Tous les grands mystiques relèvent d’une religion déterminée, même s’ils la débordent. Et R. Guénon, lui aussi ; car, du fait même qu’il prétend se dégager de la tradition chrétienne, il garde un point de vue non moins particulier, puisqu’il reste marqué par sa négation initiale. Son œuvre est surtout symptomatique de la crise de confiance occidentale, et, s’il recourt à la sagesse de l’Orient, c’est pour n’en retenir que ce qui convient à son propos : une « mystique » abstraite de toutes ses conditions d’existence, religieuses, psychologiques et socio-culturelles — autrement dit, une mystique irréelle.

Avant d’examiner ce que peut bien être la mystique, il faut donc essayer de la situer dans ses rapports avec les différentes religions, et singulièrement avec le christianisme.

Poésie, religion et mystique

Dans la mesure où le rationalisme du xix^e s. affichait son irréligion, il était tentant de chercher hors de la raison la source de l’expérience religieuse, comme le firent plus expressément W. James* et Friedrich von Hügel (1852-1925) [l’Élément mystique de la religion, 1908].

Déjà Pascal* remarquait : « C’est le cœur qui sent Dieu, non la raison [...]. Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. » Barrès* fit de l’affrontement des deux puissances le drame de la Colline inspirée (1913), et l’on pourrait dire que tout le versant romantique de la littérature en témoigne en ses moments les plus hautement « inspirés ». Wordsworth* ou Novalis*, Maurice de Guérin ou Nerval*, mais aussi R. Rolland*, C. F. Ramuz* ou J. Green* nous ont relaté des expériences poétiques dont la tonalité mystique est indéniable. Charles Du Bos (1882-1939) en a été l’analyste incomparable ; l’abbé H. Bremond (1865-1933) en a tiré Prière et poésie (1927). Déjà, dans un article qui a fait date dans le renouveau des recherches sur la valeur propre de la mystique, le père L. de Grandmaison (1868-1927) concluait que l’expérience poétique est « un de ces états naturels, profanes, où l’on peut déchiffrer les grandes lignes, reconnaître l’image et déjà l’ébauche des états mystiques » (les Études, 5 mai 1913).

La réflexion scientifique n’a pas manqué d’explorer toute cette activité, tenue pour « pré-logique », de l’esprit : de E. Durkheim* (les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) à L. Lévy-Bruhl* (l’Expérience mystique et les symboles chez les primitifs, 1938), à G. Bachelard* et à C. Lévi-Strauss* (la Pensée sauvage, 1962).

Mais il s’agit bien là de « formes élémentaires » de l’expérience religieuse. Et, si même celle-ci atteint parfois à la « mystique », c’est seulement au sens général d’un « sentiment océanique » à tendance panthéisante, que R. Rolland* défend comme une « source souterraine d’énergie religieuse » contre Freud* (1927). Un courant semblable doit passer dans le chamanisme, « technique archaïque de l’extase », comme dans les exercices infiniment plus subtils du yoga.

On l’a pourtant remarqué : il y a eu, dans l’histoire, des religions à peu près pures de tout « élément mystique », par exemple celle des Romains, du moins à ses origines. Les musulmans s’en défendent, car, d’après le Coran, Dieu ne se communique pas. La foi doit suffire, soutenue par les piliers de l’islām, qui sont rituels. Il faut servir Allāh, mais il n’a pas besoin de l’amour des hommes. Dans la tradition chrétienne, les protestants aussi ont souvent tenu la mystique en suspicion. Par contre, elle peut inspirer même des athées, comme Nietzsche*, qui s’exclame : « Je suis mystique et je ne crois à rien. »

Faudrait-il donc tenir le paradoxe que mystique et religion sont deux réalités indépendantes ? Après tout, le yoga se retrouve identique à lui-même dans les diverses religions hindouistes, et l’on prône même aujourd’hui un « yoga chrétien ».

Mais il est notable, au contraire, que toute religion ne tarde pas à se prolonger, à s’approfondir en mystique. À Rome, on s’engoue pour l’initiation aux « mystères ». Malgré la persécution sanglante dont Ḥallādj fut en 922 la plus célèbre victime — mais non pas la seule —, l’essor du soufisme fut tel que l’on ne compte pas moins de 60 à 80 mystiques musulmans. Il en est de même chez les protestants.

On pourrait même soutenir que la mystique vient épurer ces religions. Car la grande exigence qui est en elle balaie tout ce qu’il y avait de grossier dans les vieilles croyances : les histoires peu édifiantes de la mythologie romaine se trouvent réinterprétées de façon allégorique ; la matérialité des jouissances paradisiaques, suivant le Coran, fait place à des élans d’amour désintéressé, qui a sans doute influencé l’esprit courtois des troubadours et que l’on retrouve en plein xvii^e s. français dans ce qu’on a appelé la « querelle du pur amour » (H. Bremond).

Concluons ce premier tour d’horizon. Si la mystique ne s’identifie pas avec l’expérience religieuse — d’où la thèse de Bergson sur les « deux sources » —, elle ne saurait non plus en être complètement isolée. Elle travaille plutôt les croyants comme un ferment d’intériorisation, de spiritualisation.

La mystique et le « mystère » chrétien

Dom A. Stolz fut le premier à s’étonner que, durant le I^er millénaire, où la foi est d’une telle vitalité qu’elle se répand par tout le monde alors connu, il n’y ait, pour ainsi dire, pas de mystique « en titre » (Théologie de la mystique, 1939).

De fait, tous ceux qui évoquent à notre esprit les « mystiques chrétiens » ne surviennent qu’au cours du II^e millénaire : écoles rhénane et flamande (xii^e-xiv^e s.), anglaise (xiv^e-xv^e s.), italienne (xiv^e-xvi^e s.), espagnole (xvi^e s.), française enfin (xvii^e s.), que l’on a commencé d’apprécier à sa valeur et d’étudier depuis l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France d’H. Bremond (1916-1936). L’usage même du mot mystique comme substantif désignant une réalité spéciale ne remonte pas plus haut que le xvii^e s. français.