politique (sociologie) (suite)

Les différences et les affinités que politologues et sociologues manifestent dans leurs approches respectives du politique n’auraient, cependant, aucun intérêt à être mentionnées si elles ne dérivaient que de traditions universitaires inspirant un délicat partage, quant à ce domaine, entre facultés. Ce que l’on aurait tort de ramener à des distinctions subtiles doit, en fait, être rapporté à l’ambiguïté de la dénomination sociologie politique, dont les termes renvoient à la fois à la société et à l’État*. La différence de ces centres d’intérêt réunis dans un même intitulé suscite deux questions préliminaires qui sont d’ailleurs intimement liées : qu’est-ce que la politique ? Comment concevoir l’analyse sociologique du politique ?

Les fondements théoriques de la sociologie politique

• On sait que l’identification du politique à l’État est issue de la philosophie politique, dont l’histoire est indissociable de l’évolution du rapport État-société. À la réflexion sur la nature de l’État que l’on trouve chez Platon* comme chez Aristote* est en effet associée une anthropologie philosophique qui en indique le sens. Définir le vrai État, réclamer l’unité du corps politique, c’est aussi et surtout méditer sur la communauté humaine, d’une façon certes moins réaliste chez Platon, qui s’est attaché à définir l’État idéal, que chez Aristote, en qui l’on peut reconnaître le père de la sociologie politique dans la mesure où il a pris en considération la réalité socio-économique particulière à chaque cité grecque. Faire de l’homme un animal politique, c’est faire coïncider État et société, c’est dire que l’homme ne réalise son humanité que dans la cité, c’est confondre deux essences. Hors de la cité pas de salut. Socrate le sait qui ne fuira pas. Toute extériorité devient fatale, tout écart conduit à l’excès. En témoignent l’aveuglement, la démence puis la mort d’Ajax. La descente dans l’animalité du héros grec dont la force affranchie des liens sociaux devient violence dépensée en pure perte montre clairement que la cité est la société humaine, que l’être humain est la polis. On saisit l’ampleur de la mutation qui a abouti à placer l’État au service de la société à partir du passage de la conception antique de l’homme, dérivée de celle de la cité, à la conception moderne de la société comme individu collectif. La tradition chrétienne, la lutte des deux pouvoirs au Moyen Âge, les vicissitudes de l’individualisme rendent compte de l’orientation nouvelle que présente la réflexion sur l’État, de Machiavel* à J.-J. Rousseau*. L’individu des Temps modernes, en renonçant à la politique pour mieux se consacrer à ses affaires, a réalisé sa citoyenneté non plus au niveau de l’État, mais au niveau de la société. D’où l’idée de contrat social. D’où également la rupture, fictive, certes, entre société et politique (ou État), consacrée au xviii^e s. Mais peut-on réduire l’État à n’être que le serviteur de la société, l’organe de la réflexion et l’instrument de la décision rationnelle d’une communauté particulière ? Il est significatif qu’il ait été conçu après les mouvements révolutionnaires de la fin du xviii^e s. et notamment dans les Discours à la nation allemande (1807) de Fichte* comme l’institution dans laquelle une morale vivante et historique « se comprend en se réalisant ». En définitive, comme l’écrit encore E. Weil, « la révolution de la société contre l’État historique a abouti à l’État rationnel d’une nation née de l’histoire ».

Ces quelques jalons permettent de comprendre pourquoi une réflexion sur l’essence du politique, telle que J. Freund nous en propose l’exemple, ne peut être détachée de l’arrière-plan social sur lequel d’époque en époque elle s’est déployée. Ils indiquent également que l’on ne peut s’en tenir à une étude de l’État et de ses institutions sans réduire la sociologie politique à n’être que la théorie de la souveraineté ou une espèce de statologie, comme certains ont pu l’imaginer. Le risque, à cet égard, est d’autonomiser le politique, alors qu’il convient de l’insérer dans toute l’épaisseur de la vie sociale.

• Cette nécessité éclate lorsque l’on prend le politique comme exercice du pouvoir, selon une tradition qui remonte à Machiavel. Dénoncer l’extension excessive de cette notion de pouvoir que l’on retrouve à tous les niveaux de la société ou soutenir que le pouvoir constitue l’instrument et non le fondement du politique n’a de sens que si l’on s’interroge sur les origines et les fonctions du pouvoir ; interrogation qui relève de l’anthropologie politique, dont G. Balandier a récemment déterminé la visée, qui est en premier lieu une interprétation élargie du politique qui ne lie ce dernier ni aux seules sociétés dites « historiques » ni à l’existence d’un appareil étatique. Or, jusqu’à une date récente, le problème a été mal posé, les sociétés primitives étant situées tantôt en deçà du politique en raison de leur organisation trop fruste, tantôt au-delà, car ne pouvant connaître, croyait-on, d’autres régimes que tyranniques. S’il est maintenant établi que toute société humaine produit du politique, il revient à Cl. Lévi-Strauss* d’avoir mis en relation les devoirs et les privilèges du chef, dont les fonctions dans les sociétés primitives avaient été antérieurement énoncées par R. Lowie, avec la structure globale de la tribu considérée, en l’occurrence celle des Nambikwaras de Tristes tropiques (1955). Les attributs du chef : la générosité, le don oratoire, la polygamie sont solidaires d’un système de prestations et de contre-prestations, système de garanties qui assure à chacun la sécurité qui comprend l’échange des biens et des services, l’échange des mots et l’échange des femmes. Dans les sociétés primitives, la réciprocité est donc au fondement de l’organisation sociale comme le consentement est à l’origine du pouvoir qui en tire sa légitimité. L’absence du recours à la coercition relevée par Lévi-Strauss dans les tribus qu’il a étudiées conduit, cependant, à se demander s’il ne convient pas de parler de structure de subordination plutôt que de système politique.