Philosophie Générale, Morale, Politique

1. Puissance active ou pouvoir de faire et non seulement une manière d'être. Connoté moralement, ce pouvoir devient une détermination permanente à faire le bien, impliquant un effort (courage) sur soi, elle est opposée en ce sens au vice et à la faiblesse (morale), mais aussi à la « fausse vertu » (Kant). – 2. Au sens passif, qualité ou caractère utile ou agréable qui plaît et qui mérite louange – plaisir et louange ayant rapport avec un intérêt relatif à d'autres, et non pas à nous-mêmes (Hume), On appelle vicieuse toute « qualité » qui produit désagrément et qui mérite le blâme.

Du sens antique de la vertu, la Renaissance et le xvii^e s. retiennent essentiellement l'idée de perfection propre ou excellence d'un être et, plus généralement, l'idée de force active. Toute vertu, pour Platon, implique courage et maîtrise de soi (tempérance) : on n'imagine pas le juste ou le sage intempérant ou lâche. Si la vertu est une, c'est que la tempérance et le courage impliquent eux-mêmes une qualité de l'esprit qui commande au courageux d'être juste et qui exige de la sagesse qu'elle soit forte.

Machiavel est encore sous l'influence de ces concepts antiques, même lorsqu'il en renverse l'orientation et la détourne de son contexte moral. Ainsi, la nature du prince implique cette qualité de l'esprit qui demande aussi bien la maîtrise de soi que le sens de l'équilibre et de la justice, ou, du moins, qui commande d'en avoir l'apparence. S'opposant à l'ontothéologie régnante, Machiavel veut interpréter le monde selon la virtu, et non selon la paresse, qui « débilite les hommes et désarme le ciel »⁽³⁾. Il fait donc de la vertu une question politique et de la politique une réflexion sur les rapports de la vertu et de la fortune (hasard, circonstances ou même nécessité). Ainsi, les princes qui échoueraient à garder leur pouvoir ne doivent pas en accuser la fortune, mais leur manque de virtu : « Qu'ils n'en accusent point la fortune mais leur lâcheté et leur imprévoyance... »⁽⁴⁾, vices qui s'opposent au courage et à la sagesse, ou prudence. La condition du pouvoir efficace et durable se confond donc avec la « valeur propre », ou vertu : « Seules sont bonnes, certaines, durables ces défenses qui dépendent de toi, et de ta valeur.⁽⁵⁾ » La vertu n'est pas, ici, un principe rigide qui maintient dans la voie du bien, elle est force d'âme et courage, mais on ne doit pas entendre ces qualités en un sens moral restreint. La pure morale oppose sans équivoque vertu et vice, et distingue bonté et efficacité, excluant qu'un scélérat « puisse être excellent capitaine ». Machiavel, au contraire, détache la vertu de la bonté pure, de la perfection sans mélange, pour l'orienter dans le sens de la volonté efficiente et de l'effectivité. La vertu renvoie donc, chez lui, à l'esprit de décision et à la fermeté de caractère d'une manière générale, mais, pour les princes, elle suppose un ensemble de qualités nécessaires sinon à la conquête du pouvoir, du moins à son maintien et à son exercice. Parmi ces « qualités », il en est une qui semble défier la pure morale : Machiavel, en effet, pose que la sagesse (du prince) se montre aussi à sa capacité à affronter le mal⁽⁶⁾, mais il entend par là que le prince doit savoir « entrer dans les voies du mal » s'il y a nécessité, toujours en conservant aux actions apparence humaine (ou apparence de vertu), sinon « entrer dans le mal » ne serait que vice et faiblesse à la porté du premier venu. La vertu consiste donc à savoir entrer dans le mal par dessein prémédité d'être double ; c'est donc aussi la capacité de masquer ses vertus réelles, si elles peuvent apparaître des faiblesses⁽⁷⁾. La vertu est donc un principe de la décision convenable et, en cela, elle ne peut être simulée, alors que les vertus morales peuvent l'être ; elle est donc bien la valeur intrinsèque qui commande d'être et (ou) de paraître digne de louanges en inspirant le respect durablement. Cette valeur trouve matière à s'exercer dans l'histoire, c'est là qu'elle s'affronte à la fortune. Si la vertu stoïcienne et cartésienne ne demande qu'à maîtriser ses propres désirs plutôt que la fortune, la vertu a, pour Machiavel, la fortune comme matière dont elle est la forme. La fortune est aussi l'occasion où s'exerce la valeur qui donne sens politique ou historique au simple événement. « La fortune sourit aux audacieux » pourrait bien être la formule populaire du principe machiavélien, que la fortune est ce que l'homme valeureux en fait.

Si les classiques demeurent encore sous l'influence du concept antique de la vertu, comme on peut le voir dans la définition spinoziste : « Par vertu et par puissance j'entends la même chose, c'est-à-dire (prop. 7, p. III) la vertu, en tant qu'elle se rapporte à l'homme, est l'essence même ou la nature de l'homme en tant qu'il a le pouvoir de faire certaines choses se pouvant connaître par les seules lois de sa nature »⁽⁸⁾, la rupture s'opère à partir de Kant, chez qui la vertu devient synonyme de moralité véritable, à l'exclusion de tout autre sens et, en particulier, du sens politique accrédité par Machiavel.

Kant veut inscrire la question de la vertu dans une perspective métaphysique : sa « Doctrine de la vertu » est en rupture avec toute éthique se proposant le bonheur comme fin et toute anthropologie pragmatique ayant des prolongements en morale⁽⁹⁾. Il veut fonder le concept de vertu sur « des principes donnés a priori dans la raison pure pratique », ce qui conduit inévitablement à écarter toute tentative qui vise à fonder la morale sur des principes naturels – soit le sentiment (Hume), soit une raison commise par la nature pour nous conduire ou éclairer notre volonté sur nos devoirs (les stoïciens et aussi les classiques qui font de la raison une puissance de connaître pouvant guider le vouloir) ; cette construction métaphysique de la vertu veut mettre en évidence l'autocratie de la raison pure pratique, ou sa capacité à produire ses propres lois, et non seulement à connaître celles de la nature.

Chez Kant, la vertu est un concept pur mais tragique (contre toute optimisme moral) ; pour lui aussi, la raison de l'homme est bonne, et une morale réglée sur la raison ne peut errer. Mais l'homme est faible, insincère, méchant, la racine du mal est dans le cœur humain ; la résistance aux penchants qui ignorerait l'existence du mal radical ne peut définir véritablement la vertu. Ce que doit vaincre la force que l'on dit morale, c'est une autre volonté, le mal consiste dans cette volonté qui, selon sa maxime fondamentale, ne veut pas résister à la tentation ; tout homme pourrait être sage et heureux, s'il n'y avait que les instincts à soumettre. La vertu, au sens fort et stoïcien, n'est telle que si la volonté a surmonté la volonté, si la volonté pure de la maxime bonne l'emporte sur le non-vouloir ou le refus de résister aux penchants ; la notion de pure moralité, coextensive de celle de vertu, est donc solidaire de celle de mal radical. La vertu et le devoir de vertu concernent non l'être raisonnable, mais les hommes comme « êtres de la nature, raisonnables »⁽¹⁰⁾. La vertu implique, dans son concept, « la contrainte du libre arbitre par la loi »⁽¹¹⁾ ; elle sera donc définie comme une force morale, ou courage, résistant à un adversaire injuste qui se tient en la volonté même, adversaire de l'intention morale : « On nomme courage (fortitudo) la force et la décision réfléchie d'opposer une résistance à un adversaire puissant mais injuste, et lorsqu'il s'agit de l'adversaire que rencontre l'intention morale en nous, le courage est alors vertu (virtus, fortitudo moralis).⁽¹²⁾ » La vertu ne réside donc pas essentiellement dans la lutte contre les passions ; c'est l'intention morale qui oriente cette lutte, qui en fait une fortitudo moralis, force des maximes de l'homme dans l'accomplissement de son devoir ; ainsi, la contrainte qu'implique le concept de vertu n'est pas seulement une contrainte personnelle, mais encore « une contrainte suivant un principe de liberté intérieure », et c'est ce qui distingue les devoirs de vertu des devoirs de droit. La pure moralité se trouve dégagée de tout élément sensible, de tout attrait de récompense et également de tout égoïsme sublime.

La définition de Kant résume ce travail de construction métaphysique du concept : « La vertu est la force morale de la volonté d'un homme dans l'accomplissement de son devoir, lequel est une coercition morale exercée par sa propre raison législatrice dans la mesure où celle-ci se constitue elle-même en pouvoir législatif de la loi. »

La construction métaphysique de la vertu définit, ainsi, la condition formelle subjective qui l'attache au sujet moral et la sépare du moi empirique. Un problème peut alors se poser : puisque ce qui fait la vertu authentique est la perfection intérieure, comment la reconnaître et la distinguer de la vertu inauthentique (mobiles sensibles) ?

En intériorisant la condition formelle de la vertu, Kant n'a-t-il pas conduit la doctrine de la vertu au bord du précipice sceptique ? Il tente, il est vrai, d'esquiver cet écueil en identifiant l'intention morale et la conscience du devoir ; celle-ci commande, en effet, essentiellement de respecter le « droit sacré des hommes », et le devoir de droit est, en son fondement même, commandé par la vertu, et, si la vertu est formellement dans l'intention morale, sa réalité est dans l'action, c'est donc effectivement que le principe moral commande d'agir suivant une maxime « dont les fins soient telles que ce puisse être pour chacun une loi universelle de se les proposer »⁽¹³⁾.

Suzanne Simha

→ autonomie, devoir, hétéronomie, morale, stoïcisme