spinozisme

Cet article est extrait de l'ouvrage Larousse « Dictionnaire de la philosophie ».

Philosophie Moderne

La doctrine de Spinoza (1632-1677) s'exprime dans le Traité théologico-politique, publié en 1670 et dans le volume d'œuvres posthumes (1677) qui contient notamment l'Éthique, le Traité de la Réforme de l'entendement et le Traité politique. Elle a été immédiatement l'objet de violentes controverses, mais a influencé la pensée des Lumières par la constitution d'un néo-spinozisme fondé sur le renouvellement des sciences de la vie, puis l'idéalisme allemand, à partir du « conflit du panthéisme » – autant de spinozismes différents qui éclairent les contradictions des époques et des lectures.

L'originalité de la doctrine se marque d'abord par le refus de trois préjugés. Le premier est le préjugé volontariste qui croit au libre arbitre et surtout admet que Dieu ou l'homme sont libres dans la mesure où ils ne sont pas soumis à une loi. Spinoza l'explique par le fait que les hommes sont conscients de leurs actions et ignorants des causes de celles-ci ; il lui oppose une autre conception de la liberté : l'activité comme mise en œuvre des lois internes, qui permet de surmonter le régime de la passivité, où les actions sont soumises à des lois extérieures. Le préjugé finaliste considère les choses comme des objets à notre usage – et le monde comme créé par un Dieu anthropomorphe en vue de cet usage. Spinoza lui oppose la connaissance des lois de la nature, qui ne sont pas faites pour nous et dont la rigueur ne nécessite pas de passer par l'illusion d'un sens. Enfin, le préjugé normativiste consiste à poser qu'il existe un bien et un mal absolus, et à juger les actions humaines en fonction d'une nature supposée, jugement qui fait condamner les comportements comme autant de vices. Spinoza lui oppose une analyse des lois de fonctionnement réelles de la nature humaine, dont on trouve les éléments chez les historiens plus que chez les philosophes, et qui fait apparaître les prétendus vices comme des propriétés nécessaires.

Comment rompre avec ces trois illusions ? grâce à « une autre norme de vérité », fournie par les mathématiques. Non que Spinoza prétende produire une philosophie mathématique, mais il prend dans leur pratique le modèle d'une connaissance tournée vers les définitions et les propriétés, appuyée sur des démonstrations, et non pas sur la présupposition des fins. Trois genres de connaissance renvoient à trois attitudes face à la réalité, mais aussi à trois types de production des idées : la corrélation de l'âme avec le corps produit nécessairement des idées inadéquates – manifestant plutôt l'interaction des objets avec notre corps que l'essence réelle de ces objets ; les notions communes – corrélats des propriétés communes à tous les corps, donc aussi à notre corps et aux objets qu'il rencontre – engendrent des idées nécessairement adéquates, mais universelles ; un troisième genre enfin, procédant par la connaissance adéquate des essences singulières, complète le second en nous ouvrant l'accès à l'individualité. Le second et le troisième genre sont démonstratifs, comme le sont les théorèmes des mathématiques.

L'Éthique met en place une théorie de Dieu immanent et produisant toutes choses selon des lois nécessaires, très différent du Dieu des religions, mais aussi du Dieu de Descartes, créateur des vérités éternelles, ou de ce que sera le Dieu de Leibniz, choisissant par sagesse entre différents mondes possibles. Ce Dieu est une substance constituée d'une infinité d'attributs infinis – nous en connaissons deux : l'étendue et la pensée. D'où les accusations d'athéisme ou de panthéisme portées contre Spinoza dès la parution de ses ouvrages, à la fois à cause de son immanence au monde, et parce que l'étendue lui est assignée comme attribut de son essence – mais il s'agit de l'étendue comme puissance d'extension, non de la série des corps divisibles.

La suite de l'Éthique est consacrée à l'homme : d'abord à son âme, pour expliquer comment elle engendre les divers genres de connaissance – la structure particulière du corps humain le différenciant des autres en ce qu'il affiche un plus haut degré de complexité, et assurant d'emblée à son corrélat idéel (l'âme, idée du corps) une dimension mémorielle : le corps est ainsi fait qu'il garde les traces des événements ; en même temps, l'âme en conserve elle aussi la trace, et réunit les idées, inadéquatement dans l'ordre de ces traces et de leurs associations ; c'est là la base de l'imagination. Celle-ci n'est donc pas de l'ordre du manque, du vice ou du péché : la construction même de son corps implique que l'homme est un être imaginatif, et qu'il sera d'abord plongé dans les idées inadéquates et les passions, par le jeu de lois naturelles qui s'imposent à lui dans le registre même de sa vie commune. Le désir, la joie et la tristesse produisent une multiplicité d'affects, encore multipliée par le phénomène fondamental de l'imitation. Dès lors se pose la question : domination de l'homme par ses affects ou puissance de la raison ? servitude ou liberté ? La servitude est nécessairement première, car la raison émergente est au début fort impuissante (« je vois le bien et je l'approuve, cependant je fais le mal » dit Ovide souvent cité par Spinoza), et il faut tout l'itinéraire de l'Éthique pour arriver à la « puissance de la Raison » et à la béatitude. Celle-ci n'est pas la récompense de la vertu : elle est la vertu elle-même.

Le Traité théologico-politique défend la « liberté de philosopher » contre deux sortes de préjugés – ceux qui y voient une ennemie de la piété, ceux qui la jugent dangereuse pour la paix et la conservation de l'État. La première démonstration suppose un retour aux sources de la piété, donc une analyse des formes fondamentales de la vie religieuse – le miracle, la prophétie, la loi divine, l'élection, les cérémonies – et la mise au point d'une méthode d'interprétation de l'Écriture sainte ; les résultats de cette démarche ont eux aussi déclenché de nombreuses polémiques puisque Spinoza traitait le texte biblique avec une liberté que lui refusaient les théologiens et contribuait ainsi à l'édification de la critique biblique moderne. La seconde démonstration concerne l'État. Elle suppose un retour à ce qui, dans la représentation commune, le fonde juridiquement : le pacte social ; mais elle montre en même temps la faiblesse et l'incomplétude de cette théorie, qui n'arrive pas à saisir la réalité passionnelle du droit. La conclusion de l'ouvrage est double : c'est à l'État de défendre les citoyens contre les empiètements perpétuels des Églises, mais il doit aussi accorder à ces citoyens une liberté complète de philosopher, y compris à son propre égard dans la mesure où cette liberté ne sape pas ses fondements mêmes. Ces thèses sont notamment applicables dans un régime comme les Pays-Bas du xvii^e s., mais aux yeux de Spinoza elles sont valables dans tout type d'État à condition qu'il soit bien construit. C'est à étudier la structure des ces différents États bien construits, qu'il s'agisse de monarchie, d'aristocratie ou de démocratie, qu'est consacré un autre ouvrage, le Traité politique demeuré inachevé.

L'héritage spinoziste a hanté plus d'une pensée en apparence bien éloignée de ses problèmes. On en retrouve des vestiges dans les systèmes de l'idéalisme allemand, chez un penseur comme Taine, dans l'histoire du socialisme ou dans celle de la psychanalyse. Il n'est jamais entré tel quel dans ces doctrines, mais y a marqué des positions, des inflexions, et peut-être surtout parce qu'il les a aidées à refuser – le finalisme, l'illusion de l'autonomie de la volonté, la croyance en l'éternité des normes.

Pierre-François Moreau