Action de désirer, d'aspirer à avoir, à obtenir, à faire quelque chose ; sentiment de celui qui désire : Avoir le désir de voyager.

 Terme central de la doctrine de Jacques Lacan, se situant par rapport à l'Autre entre le besoin et la demande.

« Ce n'est pas la faculté de raisonnement et ce qu'on appelle l'intellect qui est principe de mouvement, mais c'est selon le désir que l'on agit. » Ainsi Aristote énonce une difficulté qui embarrasse pour longtemps la philosophie. La raison seule devrait gouverner la conduite des hommes, mais c'est le désir qui fait véritablement agir. « Les hommes sont conduits plutôt par le désir aveugle que par la raison » (Spinoza). Le dilemme est donc le suivant : la raison peut-elle s'appuyer sur le désir (mais alors comment le détourner de ses orientations spontanées ?), ou doit-elle purement et simplement l'écarter (mais alors la philosophie ne se condamne-t-elle pas à devenir une pure contemplation sans efficacité pratique ?). Si aucune philosophie ne conteste la présence et la force du désir, aucune non plus ne se passe de le limiter, ou au moins de le situer et de l'orienter, le faisant apparaître ainsi comme un enjeu tant moral que politique.

Trois questions se posent : celle des objets du désir, celle de sa place dans l'économie générale des facultés de l'âme, enfin celle de sa nature, c'est-à-dire de son hétérogénéité ou de son homogénéité par rapport à la raison ou à la liberté.

Désir et besoin

Une première manière de juguler le désir consiste à lui imposer des normes de fonctionnement. Tout n'est pas digne d'être désiré : « Parmi les désirs, les uns sont naturels et nécessaires, les autres naturels et non nécessaires, et les autres ni naturels ni nécessaires mais l'effet d'opinions creuses » (Épicure). Très vite, le désir est distingué du besoin. Si le second est l'expression d'une nécessité naturelle, biologique, et doit donc être absolument assouvi (à ce titre, il ne pose pas de problème, car il disparaît, aussitôt satisfait), le premier, au contraire, essentiellement représentatif, imaginaire, est toujours en excès sur sa satisfaction et rebondit sans cesse : il ouvre sur une infinité qui asservit toujours davantage. Le désir, de ce point de vue, est toujours soupçonné de receler une puissance inquiétante d'outrepassement du naturel.

Aussi les morales depuis l'Antiquité cherchent-elles à maintenir le désir au plus près du besoin, c'est-à-dire à le soumettre à une nature régulatrice. Dans l'idée de comparer le désir des honneurs (tout à fait superflus) et celui du boire et du manger, c'est-à-dire en réalité un besoin, il ne pourrait y avoir qu'une confusion conceptuelle si l'on ne comprenait la finalité normative de cette hiérarchisation qui cherche à donner la nature en modèle à un désir qui l'excède toujours.

La conversion du désir

Outre une hiérarchisation des objets, on peut penser une hiérarchisation des désirs eux-mêmes, comme Platon qui se demande dans la République si la juste colère qui s'élève en l'homme contre ses propres errements est de même nature que le désir ou non. La théorie des trois parties de l'âme (raison, colère, concupiscence) répond par la négative en faisant, de ce « cœur » une puissance intermédiaire qui peut soutenir la raison contre le désir.

De même, on trouvera chez Kant une distinction entre le désir ordinaire et la « faculté supérieure de désirer », autre nom de la raison pratique en tant qu'elle édicte spontanément la loi morale : cet excès de la représentation sur la nature est alors retourné en une puissance positive de négation de la nature, qui manifeste une liberté. Cette hiérarchisation des formes du désir permet de développer le thème d'une conversion du désir : ce qui asservit l'individu peut paradoxalement devenir l'instrument de sa libération si la « sainte concupiscence » (Malebranche) sait trouver son authentique destination. Les désirs vils sont alors imputables à une erreur de jugement (« Nul n'est méchant volontairement », Platon). Le désir ne doit plus être interprété comme une disposition radicalement vicieuse, mais comme le symptôme mal compris d'un manque originaire. Dans le Banquet, Platon décrit ce cheminement nécessaire qui va du désir des choses particulières à celui des valeurs universelles pour finalement retrouver ce désir d'immortalité qui trahit notre communauté d'origine avec le divin.

Mais le véritable horizon de cette conversion intellectualiste du désir, c'est le projet d'une extinction de tous les désirs : l'amour de la sagesse n'est plus qu'un désir métaphorique et Platon développe explicitement le thème de la mort comme l'une des clefs de la connaissance – mourir à ses désirs, certes, et à ses opinions, mais de ce fait, comme le comprend bien Aristote, mourir aussi au sens propre, comme Socrate, dont l'échec est au moins ambigu. Le thème est repris inlassablement dans différents contextes : « Que philosopher c'est apprendre à mourir » (Montaigne) ; « Un chrétien n'est jamais vivant sur terre » (Bossuet).

Le désir et la limite

Le désir est en effet indissolublement lié à la vie, et finalement, pour ces philosophies moralistes, c'est la vie concrète elle-même qui fait problème, dans sa résistance à la rationalisation normative. Nietzsche dirait que cette élimination du désir procède elle-même d'un désir, celui d'un être « maladif », incapable de supporter le pluralisme amoral (non finalisé, non orienté vers un Bien) de la vie elle-même. Il n'y aurait alors d'autre instance dans l'être humain que le désir : « Le désir est l'essence même de l'homme » (Spinoza).

Plus radicale encore est la perspective freudienne : le désir est rapport à la loi – désir donc non pas d'une chose ou d'un être, mais désir d'éprouver la limite de l'interdit. La conscience de soi, dit déjà Hegel, est essentiellement désir, car elle est ce mouvement de réalisation qui ne peut s'effectuer que par la médiation incessante d'une altérité qui lui offre en miroir le spectacle de sa propre distance à soi. Lacan reprendra cette idée que le désir est avant tout désir de l'Autre dans les deux sens d'un désir du désir de l'autre et de l'altérité intrinsèque du désir. Le désir caractérise l'être humain dans la mesure où, paradoxalement, il lui signifie son manque originel, son absence radicale de simple coïncidence à soi, tout en étant l'activité par laquelle il tend sans cesse à combler imaginairement, dans les limites étroites de la répétition, cette béance.

La notion de désir dans l'œuvre de Freud est déterminante. Fondée sur une conception spécifique de l'homme, elle reste difficile à cerner.

Désir et sexualité

Dès 1895, la méconnaissance de son propre désir par le sujet apparut à Freud comme une cause du symptôme de la névrose. Son travail avec Charcot sur les patientes hystériques lui avait fait pressentir la présence insistante du désir, au-delà du spectacle que lui offraient les troubles caractéristiques de ces patientes. C'est l'examen de l'une d'entre elle, Emmy von N., qui allait le mettre sur le chemin de ce désir. Emmy von N. ne supportait pas certaines représentations : crapauds, chauves-souris, lézards, un homme tapi dans l'ombre, toutes figures pour elle monstrueuses qui surgissaient autour d'elle, et prenaient chaque fois l'allure d'événements déclenchant un traumatisme. Freud, dans l'analyse, les rapporte à une cause, un désir sexuel. Désir socialement inavouable, dissimulé derrière d'autres apparences, faisant irruption dans la réalité, projeté sur des animaux ou des personnes, tous êtres auxquels Emmy attribue sa propre sensualité. Dans la cure, elle parvient à reconnaître que ce sentiment d'épouvante est en elle et qu'elle l'a ignoré. Freud obtiendra qu'elle exprime ce qui la tourmente, et parviendra finalement à une certaine cessation des symptômes. Le lien entre le désir et la sexualité fut ainsi établi, tout comme sa reconnaissance par la parole.

Pour en savoir plus, voir l'article désir sexuel.

Le désir et l'expérience de satisfaction

C'est dans l'élaboration de sa théorie du rêve que Freud dégage le plus clairement ce qu'il entend par désir. Sa définition la plus complète fait référence à ce qu'il appelle l'expérience de satisfaction : il s'agit là de l'expérience originelle qui, selon Freud, consiste en l'apaisement, chez le nourrisson, grâce à une intervention extérieure (sa mère, ou une autre personne), d'une tension interne provoquée par le besoin (la faim). Selon Freud, pour ce nourrisson, l'image de l'objet apportant la satisfaction prend une valeur décisive dans la constitution ultérieure du désir du sujet ; elle ne cessera jamais, en effet, de guider le sujet dans la quête d'un objet de nature à satisfaire son désir. Freud énonce ainsi, à propos d'une telle expérience, que « l'image mnésique d'une certaine perception reste associée avec la trace de l'excitation résultant du besoin. Dès que ce besoin survient à nouveau, il se produira, grâce à la liaison qui a été établie, une motion psychique qui cherchera à réinvestir l'image mnésique de cette perception, et même à évoquer cette perception, c'est-à-dire à rétablir la situation de la première satisfaction. Une telle motion est ce que nous nommerons désir; la réapparition de la perception est l'accomplissement de désir » (l'Interprétation des rêves, 1900).

Il résulte de cette définition certaines conséquences.

– D'une part, le désir est différent du besoin. Si le besoin trouve satisfaction et apaisement dans l'action qui procure l'objet adéquat à cette satisfaction (la nourriture, par exemple), le désir, quant à lui, est lié à ce que Freud appelle des « traces mnésiques », à savoir des traces restées dans la mémoire du sujet, et trouve son « accomplissement » dans la reproduction hallucinatoire des perceptions devenues les signes de cette satisfaction.

– D'autre part, la conception freudienne du désir intéresse le désir inconscient.

La théorie lacanienne du désir

Lacan s'est attaché à remettre au premier plan de la théorie analytique la notion de désir découverte par Freud. C'est ainsi qu'il a été amené à distinguer la notion de désir d'autres notions avec lesquelles elle est souvent confondue, tels le « besoin » et la « demande ».

Le besoin vise un objet précis et s'en satisfait. La demande, quant à elle, est formulée et s'adresse à autrui. Elle peut porter sur un objet, mais là n'est pas l'essentiel, car la demande articulée ne peut s'analyser, au fond, que comme demande d'amour. Quant au désir, il naît de cet écart qui existe entre le besoin et la demande. Il ne saurait être assimilé au besoin, car il ne constitue pas une relation à un objet réel, mais au fantasme – ce scénario imaginaire dans lequel le sujet est présent et qui figure l'accomplissement d'un désir inconscient. Il ne peut davantage être confondu avec la demande, puisqu'il cherche à s'imposer en dehors du langage et de l'inconscient de l'autre (« Les formations de l'inconscient », dans Séminaire, 1957-1958).

L'enfant, donc, n'accède au désir proprement dit qu'en isolant la cause de sa satisfaction qui est l'objet cause du désir, en l'occurrence (si l'on s'en tient à ce que dit Freud de l'expérience de satisfaction), le mamelon de la mère. Or le nourrisson ne peut isoler cet objet de désir que s'il en est privé, c'est-à-dire si la mère laisse place au manque dans la satisfaction de la demande. Dès lors, le désir pourra advenir, au-delà de la demande, comme « manque de l'objet ». C'est donc par la cession de cet objet que l'enfant pourra accéder au statut de sujet désirant. De la perte de cet objet naîtra la formation d'un fantasme, d'une représentation imaginaire de l'objet perdu – perdu à jamais pour le sujet qui le recherchera toute sa vie.