Quelle valeur Pascal accorde-t-il à l’expérience ?

Blaise Pascal (1623 – 1662).

            Le problème de la connaissance touche directement à la condition de l’homme, ce que Pascal appelle sa grandeur qui intègre à la fois ses faiblesses et ses limites, à la fois cette capacité de connaître, sa pensée, propre à sa nature et le distinguant de tout le reste du monde. Ainsi, l’anthropologie pascalienne – car il s’agit d’une compréhension de l’homme dans sa totalité – repose sur le paradoxe de la connaissance au travers de laquelle l’homme se voit tantôt une minuscule partie comprise entre deux infinis tantôt comme le centre du monde connaissable. Pourtant cette vision est bien loin d’être évidente et première chez Pascal ; elle est plutôt le résultat de ses travaux exceptionnels dans la variété de leur domaine de connaissance.

            Étudier la valeur de la connaissance, c’est donc reprendre la définition de l’homme dans son rapport au monde ; c’est aussi et surtout le saisir dans l’intimité de ses facultés, dans ce qu’il est et, par là, rejoindre l’union profonde entre connaissance et volonté. Pour Pascal, le rapport est étroit entre ce que l’homme connaît et ce qu’il désire, à savoir les différentes finalités qu’il choisit à travers la connaissance qu’il possède sur les êtres.

            C’est pourquoi, il semble intéressant d’étudier comment Pascal pose une hiérarchie de différentes valeurs quant aux connaissances d’un monde riche en complexité (I) et mettre en de lumière que ce que Pascal appelle le cœur détermine la valeur d’une connaissance comme révélateur du fond de l’homme (II).

            La distinction fondamentale que pose Pascal à propos de l’ensemble des connaissances est celle des « trois ordres ». Il établit une sorte de hiérarchie par trois ordres dans la connaissance : l’ordre des corps, l’ordre des esprits et l’ordre de la charité. Par sa densité et sa richesse, ce texte[1] peut être lu sous l’aspect de la complémentarité et de l’irréductibilité des ordres. Tout d’abord, chaque ordre a sa particularité : le premier a pour objet « l’éclat des grandeurs », le deuxième « la grandeur des gens d’esprit », le troisième « la grandeur de la sagesse ». Ces objets de connaissance ont plus ou moins de valeur selon le changement d’ordre ; la connaissance se parachève en celui de la charité où « Dieu leur suffit ». Chez Pascal, il ne s’agit pas là d’un saut dans la foi mais d’un ordre distinct et existant par rapport aux autres : l’irréductibilité en est la preuve dans la mesure où l’ordre de la charité devrait aspirer ou anéantir les deux autres une fois cette connaissance atteinte. Or, il n’en est rien. Se servant de sa considération sur les mathématiques, Pascal pose une analogie entre le point, la ligne, le plan et le volume et ces trois ordres de connaissance : de même qu’il n’est pas de l’ordre de l’évidence de passer du point à la droite, de la droite au plan… de même les divers ordres de connaissance, s’ils composent l’ensemble de la connaissance, n’en restent pas moins irréductible l’un avec les deux autres. Si Archimède à qui Pascal voue une admiration totale, régna en maître dans l’ordre des esprits, « qu’il a éclaté aux esprits » et que le Christ l’a d’une certaine manière surpassée dans l’ordre de la charité puisque « de tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible, et d’un autre ordre », « de tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité : cela est impossible, d’un autre ordre, surnaturel », aucun des ordres ne peut se substituer aux autres. C’est un point essentiel qui l’oppose à une pensée comme celle de Descartes : celle-ci posait l’unité de la connaissance au niveau d’une résolution d’un domaine particulier, à savoir les mathématiques. Pascal, quant à lui, laisse à chaque ordre et, par là, à chaque science sa méthode, sa fécondité et aussi sa limite. Il se refuse la facilité d’une synthèse trop rapide. De ce fait, il peut être pressenti que, derrière la clarté éblouissante de l’expression de l’auteur, surgit une difficulté propre à la conscience que celui-ci avait de la complexité du monde à connaître.

            Si chacun doit choisir un de ses trois ordre de connaissance, Pascal ne se contenta pas d’un de ces domaines. Ce qui est, d’ailleurs, propre au génie de Pascal est qu’il ne s’est pas contenté d’un seul ordre : il s’est penché sur les mathématiques, la physique aussi bien que sur les problèmes moraux et religieux de son temps. Il serait erroné de penser que cette étendue de tels domaines d’études ne serve qu’à une accumulation de connaissances soulignant, certes, la puissance de l’esprit humain mais ne restant qu’une simple addition stérile. Pascal y voit autre chose : « ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée. Je n’aurais pas davantage en possédant des terres. Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends »[2]. D’une part, si ce désir de connaître était poursuivi pour lui seul, l’homme s’y perdrait ; d’autre part, il perdrait sa dignité, autrement dit ces connaissances acquises n’auraient plus aucune valeur car dénuées de fondement. Il apparaît alors un fragile équilibre de l’homme en face d’un gigantisme du monde qui se présente à lui comme objet de connaissance. L’infini possède, à cet égard, un rôle essentiel où l’homme, loin de se décourager devant ce qu’il ne peut mesurer, reçoit une marge de manœuvre dans laquelle sa connaissance progresse en toute liberté : « voilà où nous mènent les connaissances naturelles. Si celles-là ne sont pas véritables, il n’y a point de vérité dans l’homme ; et si elles le sont, il y trouve un grand sujet d’humiliation, forcé à s’abaisser d’une ou d’autre manière »[3]. Le découragement devant l’ampleur de ce qui est à découvrir n’a pas sa place puisque Pascal voit, dans ce qui reste à connaître, l’occasion de « [contempler] la nature entière dans sa haute et pleine majesté… [et d’éloigner] sa vue des objets bas qui l’environnement, [et enfin de regarder] cette éclatante lumière, mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers »[4]. La connaissance se définit alors comme le moyen par lequel l’homme se rend présent à lui l’univers entier alors que celui-ci l’engloutit – pour reprendre les métaphores mêmes de Pascal.

            Dans la Préface pour le traité du vide, une solution au problème de ce gigantisme pour la connaissance humaine est proposée : elle est – à vrai dire – historique. Pascal écrit que « l’homme est dans l’ignorance au premier âge de sa vie ; mais il s’instruit sans cesse dans son progrès ; car il tire avantage non seulement de sa propre expérience, mais encore celle de ses prédécesseurs, parce qu’il garde toujours dans sa mémoire les connaissances qu’il s’est une fois acquises, et celles des anciens lui sont toujours présentes dans les livres qu’ils ont laissés. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement ; de sorte que les hommes sont aujourd’hui en quelque sorte dans le même état où se trouveraient ces anciens philosophes, s’ils pouvaient avoir vieilli jusqu’à présent, en ajoutant aux connaissances qu’ils avaient celles que leurs études auraient pu leur acquérir à la faveur de tant de siècles. De là vient que, par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s’avance de jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à mesure que l’univers vieillit… »[5]. Le texte indique la valeur de la connaissance comprise selon l’importance de la succession des hommes dans leur recherche puisque l’intelligence d’un seul homme ne pourrait à elle seule refaire et comprendre toutes les données du savoir. Ce qui est également souligné est l’universalité dans la connaissance. En effet, si le progrès est possible, si les découvertes de l’un peuvent être reprises et intégrées par les successeurs, c’est en vertu de l’unité de la connaissance qui paraît transcender l’histoire donnant de l’homme une vision cohérente. Pascal en a une conscience très aiguë écrivant que « les premières connaissances qu’ils (ceux qui nous ont précédé) nous ont données ont servi de degrés aux nôtres, et que dans ces avantages nous leur sommes redevables de l’ascendant que nous avons sur eux ; parce que s’étant élevés jusqu’à un certain degré où ils nous ont porté, le moindre effort nous fait porter plus haut… »[6]. Ne pas négliger l’apport des connaissances passées n’est pas un simple respect dû à l’histoire, mais bien une clairvoyance qui mesure toutes les étapes de cette connaissance afin « que nous puissions découvrir des choses qu’il leur était impossible d’apercevoir »[7]. Le suivi dans l’histoire suppose un progrès, mais celui-ci n’est pas vu dans une perspective statique comme aboutissant à un point de savoir déjà défini. Pareil à l’infini qui se dérobe sans cesse à la maîtrise de la connaissance humaine, devant cette quête humaine, l’univers, lui continu de vieillir. Une telle vieillesse empêche l’homme d’accéder au savoir total. Loin encore une fois d’y voir là un obstacle à toute connaissance complète, Pascal y voit précisément l’occasion pour l’homme de se perfectionner, de trouver sa « dignité » qui se réside dans la pensée d’un roseau pourtant fragile.

            Si les trois ordres sont une manière complète d’appréhender la réalité complexe du monde, l’homme doit y faire un effort de discernement, de jugement quasi-prudentiel. C’est pourquoi Pascal parle, en même temps que l’esprit de géométrie qui possède une valeur scientifique dans sa manière de connaître, d’un esprit de finesse qui perce toute connaissance et en dégage sa valeur véritable.

            Dans une étude consacrée à l’esprit géométrique, Pascal examine les caractéristiques propres et les connaissances auxquels aboutit cette sorte d’esprit. La manière dont procède l’esprit géométrique, « cette véritable méthode, qui formerait les démonstrations dans la plus haute excellence, s’il était possible d’y arriver, consisterait en deux choses principales : l’une, de n’employer aucun terme dont on n’eût auparavant expliqué nettement le sens ; l’autre, de n’avancer jamais aucune proposition qu’on ne démontrât par des vérités déjà connues ; c’est-à-dire, en un mot, à définir tous les termes et à prouver toutes les propositions »[8]. Les connaissances, objet de l’esprit géométrique, sont scientifiques dans la mesure où l’esprit part des certitudes pour aboutir à d’autres certitudes en tenant les définitions et l’enchaînement du raisonnement avec netteté. La partie mathématique de l’œuvre de Pascal – et, particulièrement, l’Essai pour les coniques – rend compte de ce mode de raisonner : partant de définitions, une connaissance établie devient de plus en plus étendue et certaine sur des propriétés géométriques non évidentes au départ. L’œuvre physique caractérisée, en sus, par l’effort de tenir les résultats de l’expérience, répond également à cette même exigence : c’est la condition d’une certitude scientifique. Mais Pascal a le souci d’étendre cette connaissance à d’autres pour que d’autres apprennent et réfléchissent à leur tour. Cette connaissance géométrique, universelle, est transmissible par ce que Pascal dénomme « l’art de persuader » : « cet art que j’appelle l’art de persuader, et qui n’est proprement que la conduite des preuves méthodiques parfaites consiste en trois parties essentielles : à définir les termes dont on doit se servir par des définitions claires ; à proposer des principes ou axiomes évidents pour prouver la chose dont il s’agit ; et à substituer toujours mentalement dans la démonstration les définitions à la place des définis »[9]. Il est remarquable que la connaissance scientifique fût largement accessible non seulement pour être vérifiée mais pour être approfondie : il faut une adhésion non pas servile ou autoritaire, une adhésion qui vient de la rigueur du raisonnement sans pouvoir être contredit. Une des valeurs de la connaissance scientifique est donc bien cette transmission qui est le signe de l’universalité de la connaissance.

            Pourtant, toute vérité n’est pas, à ce point, évidente et c’est là qu’intervient l’esprit de finesse. Pascal remarque « une maladie naturelle chez l’homme de croire qu’il possède la vérité directement ; et de là vient qu’il est toujours disposé à nier tout ce qui lui est incompréhensible »[10]. S’il aboutit à des certitudes scientifiques, l’esprit géométrique ne suffit pas en face de ce qui paraît plus difficile, voire même incompréhensible. Deux attitudes sont alors possibles : l’une, condamnée par Pascal, serait de nier et ainsi d’éliminer sans examen préalable tout ce qui peut gêner l’évidence, à savoir ce que l’on ne comprend pas ; l’autre est propre à l’esprit de finesse puisqu’elle suppose un retournement capable de sentir l’incohérence. Pascal en parle en ces termes : « toutes les fois qu’une proposition est inconcevable, il faut en suspendre le jugement et ne pas la nier à cette marque, mais en examiner le contraire ; et si on le trouve manifestement faux, on peut hardiment affirmer la première, tout incompréhensible qu’elle est »[11]. L’important à voir ici est la complémentarité de l’esprit géométrique et l’esprit de finesse, et non leur simple opposition comme chacun serait tenté de le faire. En effet, si le propre de l’esprit géométrique est d’enchaîner le raisonnement de façon cohérente (« on trouve le contraire manifestement faux »), le fait de suspendre son jugement et d’affirmer la première proposition non évidente revient à l’œuvre de l’esprit de finesse.

            Dans sa recherche approfondie dans des domaines très différents tels que la mathématique, la physique, la philosophie ou la théologie, Pascal n’a jamais voulu réduire les différents problèmes que posaient ces sciences à une solution trouvée dans une de celles-ci. Ce point, d’ailleurs, il le reprochait avec virulence à Descartes et à sa méthode ; il est aussi ce qui rend difficile l’assimilation parfaite de sa pensée dans la mesure où, pour y rester fidèle, le disciple pascalien doit « savoir un peu de tout. Car il est bien plus beau de savoir quelque chose de tout que de savoir tout d’une chose ; cette universalité est la plus belle »[12].

            Une constante peut se retrouver dans ce gigantisme de la connaissance : l’homme ne connaît que s’il désire connaître. Si une quelconque valeur de la connaissance peut être mise en relief, c’est bien du côté de ce vers quoi le « cœur » se porte qu’il faut chercher. Afin de comprendre le rôle du cœur dans la connaissance, il convient de s’interroger sur les domaines dans lesquels l’usage de l’esprit de finesse devrait être prépondérant et se demander où son absence provoqué par un choix presque entêté débouche à un aveuglement ; une originalité de Pascal, en effet, vient de la façon dont celui-ci traite la question du divertissement et celle, parallèle, de l’athéisme.

            Pascal note une première perversion du cœur concernant directement la connaissance alors qu’il écrit : « l’homme est visiblement fait pour penser ; c’est toute sa dignité et son mérite, et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l’ordre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin. Or à quoi pense le monde ? Jamais à cela ; mais à danser, à jouer du luth, à chanter, à faire des vers… »[13]. S’il voit comme nature et grandeur en l’homme de connaître un monde qui le dépasse aussi bien dans l’infiniment grand que dans l’infiniment petit, Pascal met le doigt sur cette quasi seconde nature qui pousse l’homme à se divertir. Ce divertissement constitue une connaissance ayant pour effet de fuir ce qu’il y a de connaissance légitime. Deux fonctions sont à assigner au divertissement. La première s’explique par le fait que « la seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c’est la plus grande de nos misères »[14]. Il s’agit donc d’un manque de volonté dans la mesure où la misère humaine paraît insupportable au point que la volonté la voile par une connaissance vaine. Pascal dénonce les pratiques de divertissement dans le sens d’un leurre par rapport à la réalité connue et vécue. A l’occasion d’une seconde fonction provoquée par le divertissement, il en vient à peindre une attitude humaine qui atteint, bien plus qu’une connaissance vaine, une connaissance complètement faussée par rapport à cette dignité dont la pensée caractérise l’homme. Ses écrits peuvent sembler, à la fois, d’une sévérité extrême alors qu’il peut être coutumier de revendiquer la souveraineté absolue de la liberté, à la fois, d’une justesse surprenante : « quel objet a-t-il (celui qui se divertit) en tout cela ? Celui de se vanter demain entre ses amis de ce qu’il a mieux joué qu’un autre »[15]. La connaissance n’a plus la valeur de rendre l’homme attentif à son monde ; elle devient un moyen détestable par lequel l’homme use de son prestige. Pascal poursuit son analyse en ces termes : « ainsi les autres suent dans leur cabinet pour montrer aux savants qu’ils ont résolu une question d’algèbre qu’on n’aurait pu trouver jusqu’ici  ; … et enfin les autres se tuent pour remarquer toutes ces choses, non pas pour en devenir plus sages, mais seulement pour montrer qu’ils le savent, et ceux-là sont les plus sots de la bande, puisqu’ils le sont avec connaissance, au lieu qu’on peut penser des autres qu’ils le seraient plus, s’ils avaient cette connaissance »[16]. Le divertissement est une attitude qui, non seulement méprise et ruine une connaissance solide et vraie mais qu’en plus, il permet d’étaler au grand jour son ignorance, sa sottise – pour reprendre les mots de Pascal lui-même –, ignorance donc que l’homme prend pour la suprême connaissance. De cette manière, la volonté est perçue telle la condition de la connaissance qu’elle rend effective, qu’elle  suscite ou qu’elle pervertit par une autre vaine ; et Pascal de conclure : « voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes, et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature »[17]. 

            Une autre perversion de la volonté, beaucoup plus ennuyeuse, est celle de l’athéisme, ainsi définie par Pascal comme un manque de connaissance relatif à une volonté aveuglée. Il fonde le rapport entre volonté et intelligence qu’il déclare ne pas être « assez fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis… cette connaissance, sans Jésus-Christ, est inutile et stérile »[18]. Parler d’endurcissement, c’est toucher de front à la volonté, car elle motive, d’après l’étude sur le divertissement, l’intelligence dans la recherche de telle ou telle connaissance qu’elle désire. En déclarant que « les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignés du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu’elles frappent peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s’être trompés »[19], Pascal ne tend pas à dire une opposition rapide et facile entre foi et raison ; il met bien plutôt en relief l’unité de l’homme qui allie étroitement son intelligence et sa volonté de telle façon que, par la première, il atteignît la vérité vers laquelle la seconde le pousse et l’entraîne. L’athéisme qui est une forme de connaissance n’est, aux yeux de Pascal, qu’une simple question de volonté. L’auteur fait preuve d’une clarté terrifiante montrant que la religion « enseigne donc ensemble aux hommes ces deux vérités : et qu’il y a un Dieu, dont les hommes sont capables, et qu’il y a une corruption dans la nature, qui les en rend indignes. Il importe également aux hommes de connaître l’un et l’autre de ces points ; et il est également dangereux à l’homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître le Rédempteur qui l’en peut guérir. Une seule de ces connaissances fait, ou la superbe de philosophes, qui ont connu Dieu et non leur misère, ou le désespoir des athées, qui connaissent leur misère sans Rédempteur »[20]. Le Pascal d’avant se distingue, ici, du Pascal d’après le Mémorial. En effet, il a conscience que la valeur de la connaissance tient à un équilibre entre une connaissance trop engorgée sans prendre en compte la « misère » de l’homme, c’est-à-dire ses limites dues à sa nature ou à son inexactitude quant à la vérité et la connaissance exclusive de cette misère qui n’offre pas la possibilité de parvenir au moindre épanouissement pour l’homme. Ce qui réalise la valeur de la connaissance est la pleine conscience qu’à la fois, la connaissance humaine est soumise à sa propre faiblesse, qu’à la fois, l’homme a la possibilité de « guérir » de l’infirmité de sa connaissance par la rédemption.

            Une des grandeurs de Pascal fut de montrer qu’à travers de la connaissance, l’homme est perçu à partir de ce qui le préoccupe et ce dans quoi, finalement, il se révèle. Ainsi la valeur de la connaissance est mesurée par le désir proprement humain d’une connaissance complète : la connaissance n’est pas pour le plaisir, même dans le cas du divertissement qui aboutit à une connaissance désastreuse. Pour atteindre ce qu’il veut à l’intime, l’homme s’efforce de connaître.

            De Pascal, il est légitime alors de ne retenir que ce célèbre fragment, devenu quasiment un adage : « l’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature ; mais c’est un roseau pensant ». Pourtant, la valeur qu’il accorde à la connaissance entre dans la définition de l’être humain au sens où elle qualifie ses actes volontaires : « toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale ». Voilà le principe de la morale pascalienne. Par-delà le problème de connaître, Pascal vit l’apprentissage d’une volonté libre, ce qui est, à ses yeux, la valeur la plus grande de la connaissance. Aussi s’afflige-t-il devant l’ignorance de la morale : « on n’apprend pas aux hommes à être honnêtes hommes, et on leur apprend tout le reste »[21].

Bibliographie

- Blaise Pascal, Pensées, édition Léon Brunschvicg, Édition Garnier, 1961.

- Blaise Pascal, Œuvres complètes, édition Jacques Chevalier, Gallimard, 1954.

- Albert Béguin, Pascal par lui-même, Éditions du Seuil, Écrivains de toujours, 1961.

- Sainte-Beuve, Pascal, Union générale d’éditions, Le monde en 10-18, 1962.

- Émile Bréhier, Histoire de la Philosophie, II,1,4, Presses universitaires de France, 1941.

Les numéros en notes cités dans la dissertation elle-même renvoient aux numéros telle que l’établit l’édition Léon Brunschvicg.  

[1] Pascal, Pensées (793).

[2] Pascal, Pensées (165).

[3] Pascal, Pensées (72).

[4] Idem.

[5] Pascal, Préface pour le traité du vide.

[6] Pascal, Préface pour le traité du vide.

[7] Pascal, Préface pour le traité du vide.

[8] Pascal, Opuscule - De l’esprit géométrique.

[9] Pascal, Opuscule - De l’esprit géométrique.

[10] Pascal, Opuscule - De l’esprit géométrique.

[11] Pascal, Opuscule - De l’esprit géométrique.

[12] Pascal, Pensées (37).

[13] Pascal, Pensées (4).

[14] Pascal, Pensées (79).

[15] Pascal, Pensées (133).

[16] Pascal, Pensées (133).

[17] Pascal, Pensées (210).

[18] Pascal, Pensées (556).

[19] Pascal, Pensées (543).

[20] Pascal, Pensées (556).

[21] Pascal, Pensées (67 & 68).