Grande Encyclopédie Larousse 1971-1976Éd. 1971-1976
I

Inde (suite)

La déesse

En dépit de la multiplicité des déesses apparemment indépendantes et du cliché qu’on leur a si fréquemment appliqué de la déesse mère, on ne saurait considérer la divinité féminine hindoue en dehors de son rapport avec la divinité masculine. Ici encore, deux niveaux : la grande déesse panindienne, parèdre de Viṣṇu ou de Śiva, est associée au dieu comme le rayonnement de sa grâce sur le monde. Lakṣmī (ou Lakshmī) ou Śrī, dont les noms signifient « brillance, lustre, prospérité », est inséparable de Viṣṇu. Elle est si peu déesse mère qu’elle n’a pas d’enfants. Sous le nom de Pārvatī (« fille de la montagne ») ou d’Umā, la déesse est l’épouse de Śiva (et éventuellement la sœur de Viṣṇu). Mais, là encore, les deux fils de Śiva ne l’ont pas pour mère au sens normal du terme. Lakṣmī et Pārvatī sont des formes bienveillantes de la déesse ; pourtant, l’intérêt que celle-ci porte au monde par fonction n’exclut pas des accès de colère ou de violence.

C’est surtout au niveau local que la déesse prend la forme si connue de tueuse de démons, spécialement du démon-buffle. Elle est le plus souvent seule dans son temple, quoique toujours liée d’une manière ou d’une autre (mère, sœur, épouse) au dieu local. Sauf si elle est explicitement mise en rapport avec une forme de Viṣṇu (et il y a même des exceptions à cela), elle est toujours assimilée à la forme « terrible » de l’épouse de Śiva et s’appelle alors Durgā (« inaccessible ») ou Kālī (« noire »). Végétarienne quand elle est Pārvatī, elle ne l’est plus aussi constamment quand elle prend des formes violentes : la Kālī de Calcutta est célèbre pour le nombre de chevreaux qu’on lui immole. Elle est alors préposée à la garde du territoire, quoique l’ennemi qu’elle affronte soit plutôt le mal qui affecte les individus, particulièrement sous la forme de maladies. La déesse de basse caste est encore plus explicitement liée aux maladies, mais on la prie aussi pour avoir des enfants, pour que le nouveau-né vive... Tandis que le dieu est préposé à la sauvegarde de l’ordre social, la déesse veille plutôt au bien-être des individus. Sa face terrible est toujours en rapport avec le mal, contre lequel elle lutte, tandis que ses fidèles n’attendent d’elle que des bienfaits.


Le dévot

Le fidèle qui rend un culte aux dieux et aux déesses, sans parler des innombrables êtres semi-divins qui peuplent l’atmosphère, les arbres et les eaux, est un homme auquel la Révélation védique a légué la croyance aux renaissances et à la possibilité de s’en délivrer. Mais la délivrance du bhakta (« dévot ») est donnée par la divinité qu’il adore. En réalité, la bhakti, qui s’évertue à concilier les exigences de l’ordre social et du salut, a pour effet d’installer les fidèles dans la vie « mondaine ». Même la dévotion la plus passionnée, que l’on trouve très tôt chez les śivaïtes et des viṣṇuites du Sud, et, plus tardivement, chez les kriṣṇaïtes du Nord, se satisfait de l’expérience de Dieu en ce monde. À la limite, on ne demande qu’à renaître dévot du même Dieu, adoré comme l’Unique.

Étant donné la gamme de nuances que comporte la vie de dévotion à un Dieu suprême — ce qui suppose la subordination et non la suppression des autres dieux —, il est impossible de tracer le portrait idéal du dévot. Le bhakta peut être un « fou de Dieu », vivant dans ce monde et même en famille de la manière la plus déconcertante qui soit. C’est le cas de tant de bhakta célèbres autour desquels se sont formées des sectes : Kabīr (v. 1440-1518), Caitanya (ou Chaitanya, † 1533), les saints marathes comme Jñānedeva, Tukārām (xviie s.). Cette bhakti passionnée s’exprime dans toute une littérature religieuse lyrique, voire érotique, surtout lorsqu’elle s’adresse à Kriṣṇa sous sa forme de bouvier et qu’elle lui donne pour parèdre la bouvière Rādhā. Elle bannit rites extérieurs, pratiques brahmaniques, distinctions de castes. Elle se moque des brahmanes à l’occasion. Il est caractéristique que cette littérature soit en grande partie écrite en langues modernes, malgré de notables exceptions telles que le livre X du Bhāgavata-Purāṇa ou le Gītagovinda (xiie s.).

Cependant, l’idéal du bhakta pour l’hindou de haute caste reste celui qu’enseigne Kriṣṇa lui-même dans la Bhagavad-Gītā (qui est une partie du Mahābhārata) : on ne peut vivre sans agir, c’est-à-dire sans faire de rites. Il faut, en particulier, continuer les pratiques védiques, qui, seules, maintiennent le monde dans l’existence, mais on peut, en même temps, s’assurer la délivrance des renaissances en faisant tout ce que l’on fait avec un total désintéressement et dans un esprit de dévotion à Dieu. Ainsi, les actes — le karman —, au lieu d’engendrer des renaissances, deviennent un véritable yoga, c’est-à-dire une discipline ascétique qui conduit au salut. Cet enseignement s’adresse à un prince. Aussi la pratique du sacrifice finit-elle par englober la guerre juste que le prince doit livrer pour sauver le dharma et le monde : l’avatāra devient le modèle même du prince.


Le brahmanisme

Il n’est pas indifférent que la Bhagavad-Gītā s’adresse à un prince plutôt qu’à un brahmane. Même dans l’épopée, le brahmane est voué à des activités très différentes de celles du prince. Le portrait qu’en trace cette littérature de bhakti renvoie au brahmane modèle que dessine, à l’intérieur de l’hindouisme, le courant le plus orthodoxe, le plus directement inspiré de la Révélation védique, à savoir le brahmanisme. Celui-ci s’exprime dans les codes de lois socio-religieuses, dans les six systèmes philosophiques qui se réclament de la Révélation védique et comporte lui-même bien des nuances.

À la limite, dans la mīmāṃsā, école d’interprétation du Veda, le brahmanisme se présente comme l’anti-bhakti : il refuse l’idée d’un Dieu donneur de grâce pour réserver toute efficacité aux rites védiques. Il refuse le personnage du yogin et les pouvoirs surhumains qu’on lui attribue, en particulier son omniscience ; il refuse aussi, corrélativement, de croire aux grandes périodes cosmiques qui rythment le yoga divin dans la bhakti : pour lui, le monde est sans commencement ni fin, comme la Révélation védique elle-même, que les brahmanes se transmettent de maître à disciple. Le vedānta de Śankara est tout près de ces positions extrêmes, encore qu’il veuille bien admettre un « Seigneur » divin au-dessous du Brahmaṇ absolu, que l’on atteint par la seule connaissance. Avec la mīmāṃsā et le vedānta de Śankara, nous retrouvons les deux pôles entre lesquels se meut toute la pensée hindoue orthodoxe et qui scinde déjà la Révélation védique en deux : la religion ritualiste de l’homme vivant dans le monde et le renoncement au monde. Les autres systèmes philosophiques orthodoxes, Sāṃkhya et yoga, nyāya et vaiśeṣika, sont aussi tendus entre ces deux pôles, mais se situent en même temps par rapport à la bhakti : le yoga garde la notion d’un Seigneur souverain, le sāṃkhya la supprime, le nyāya et le vaiśeṣika l’accueillent — peut-être assez tardivement (autour du ve s.) —, ainsi que le personnage du yogin et son omniscience. Les idées maîtresses de la bhakti finissent par envahir le vedānta dit « secondaire » à partir de Rāmānuja (xie-xiie s.).