Grande Encyclopédie Larousse 1971-1976Éd. 1971-1976
I

Inde (suite)

 O. H. K. Spate, India and Pakistan (Londres, 1954 ; 3e éd. avec la coll. de A. T. Learmonth, India, Pakistan and Ceylon, Londres, 1967). / L. D. Stamp, India, Pakistan, Ceylon and Burma (Londres, 1957). / P. Monbeig, l’Inde (C. D. U., 1961, 2 fasc.). / C. Bettelheim, l’Inde indépendante (A. Colin, 1962). / F. Durand-Dastès, Géographie de l’Inde (P. U. F., coll. « Que sais-je ? », 1965 ; 2e éd., 1968). / J. Dupuis, l’Asie méridionale (P. U. F., coll. « Magellan », 1969) ; l’Himalaya (P. U. F., coll. « Que sais-je ? », 1972). / G. Etienne, les Chances de l’Inde (Éd. du Seuil, 1969). / S. Clarkson, l’Analyse soviétique des problèmes indiens du sous-développement, 1955-1964 (Mouton, 1971). / S. B. Naidu, la Voie indienne du développement (Éd. ouvrières, 1971).


Les religions de l’Inde


La religion védique

Les textes les plus anciens conservés en Inde datent du IIe et du Ier millénaire avant notre ère ; ils constituent un ensemble, considérable en volume, que la tradition nomme Veda, mot sanskrit qui signifie « savoir » (par excellence), « science » (sacrée). Il n’y est question que de religion, et, depuis ces temps lointains jusqu’à nos jours, les fidèles ont tenu cet ensemble pour la Révélation, l’Écriture où se trouve proposée la norme parfaite des rites et croyances qui assurent le salut. En un sens donc, la religion védique (ainsi appelée parce que nous ne la connaissons que par le seul Veda) est la forme la plus ancienne de l’hindouisme. À nos yeux, le védisme est d’abord un polythéisme pur : l’univers est peuplé d’un nombre indéfini d’êtres vivants qui, du plus infime insecte au dieu le plus majestueux, forment une chaîne continue d’existences extrêmement diverses, mais toutes radicalement différentes d’un absolu transcendantal que les textes spéculatifs du Veda (et notamment les Upaniṣad) désignent par le simple pronom neutre tad (« cela ») ou par le substantif brahmaṇ (l’énergie mystérieuse qui anime toutes choses). Outre, donc, les animaux et les hommes, il y a dans le monde des démons et des génies, des « puissances » de tous ordres, enfin un nombre considérable de dieux « supérieurs » qui régissent les grandes manifestations cosmiques : le feu, la lumière, le cours des rivières, la fonction guerrière, le pouvoir de la parole, etc. Ces divinités ne forment pourtant pas une troupe sans cohérence, car elles s’organisent en un panthéon hiérarchisé où les institutions cosmiques (dhāman) sont réparties en trois vastes secteurs, dont le reflet apparaît dans l’organisation sociale humaine : au sommet, la souveraineté sacerdotale, juridique, spirituelle, dont les principaux représentants sont Mitra, Varuṇa, Aryaman ; au centre, l’activité violente, militaire, dynamique, représentée par Indra, Vāyu, Viṣṇu ; enfin le domaine de la production des richesses, auquel président les jumeaux Nāsatya (appelés aussi Aśvin), le dieu Pūṣan et des divinités féminines. Chacune de ces trois fonctions joue donc sa partie dans le concert universel : à la première est dévolue la garde du rita (« ordre cosmique »), à la deuxième la bataille perpétuelle menée contre les forces du mal, à la troisième la production agricole et artisanale ainsi que la propagation de la vie. Ainsi, Varuṇa surveille le monde et les hommes de ses yeux innombrables et punit les pécheurs, Indra tue de son arme acérée le dragon mythique qui retient prisonnières les eaux vivifiantes, Pūṣan veille sur les animaux domestiques, etc. Certains dieux dépassent ladite classification, tels Agni (le feu) et Soma (le breuvage d’immortalité), considérés comme les deux principes de toute vie, ou Sūrya (le soleil), Vāc (la parole), Kāla (le temps), etc. À la limite, toute forme d’activité, toute manifestation cosmique peuvent être honorées comme des divinités : Bhaga (la « bonne part »), Dharma (la « norme socio-religieuse »), Śraddhā (la « confiance »), Skambha (le « pilier cosmique » qui étaie le ciel), etc.

Pour obtenir des dieux les biens que l’on espère (prospérité, longue vie, béatitude posthume), on leur adresse des prières : c’est la forme première de la bhakti (« dévotion fervente »), caractéristique de l’hindouisme classique, et on offre des sacrifices, dont le rituel compliqué est minutieusement décrit dans le Veda. Les offrandes privilégiées sont les animaux domestiques (bovins, ovins, chevaux), dont la chair est cuite pour les dieux, qui sont censés venir prendre place à côté de l’autel sur une litière d’herbe préparée à cet effet afin de consommer cette chair en compagnie des sacrifiants. On prépare aussi des nourritures végétales (céréales) soigneusement cuisinées et du lait (mais ce dernier est tenu pour naturellement cuit, puisqu’il est chaud quand la vache le donne). Dans les textes védiques les plus tardifs (les Brāhmaṇa notamment), on voit poindre l’idée que le rite agit de lui-même et possède une efficacité contraignante telle que les dieux ne peuvent refuser d’exaucer les prières du sacrifiant. Cette position excessive, évidemment apparue à la fin du védisme proprement dit, c’est-à-dire vers le viie s. avant notre ère, ne pouvait manquer de susciter des réactions de divers ordres. Le sentiment religieux « populaire » s’exprime par exemple dans des mouvements de dévotion (bhakti) : ainsi « ont honorés comme divinités suprêmes Viṣṇu, Śiva ou telle déesse, dont le culte rejoint peut-être celui que des populations autochtones vouaient à des dieux prévédiques.

D’autre part, on voit se manifester une recherche du salut personnel : l’idée est que l’individu peut dépasser le monde des phénomènes et rejoindre l’absolu (le tad, le brahman). Pour y parvenir, il doit renoncer à toute vie mondaine (y compris la pratique de la liturgie, laquelle est par définition une manifestation sociale), et pratiquer une ascèse permettant de « réaliser » à l’intime de lui-même la présence du brahmaṇ (que l’on appelle alors ātman [« âme, soi »]). Souvent, de telles doctrines rejoignent la bhakti, car certains renonçants tiennent que l’ātman n’est autre que la divinité suprême : Viṣṇu, par exemple, ou Śiva ou la déesse. Certains textes védiques parmi les plus tardifs (Upaniṣad) tentent une synthèse entre ce que l’on pourrait appeler l’orthodoxie védique et les valeurs nouvelles mises en avant par les renonçants. Ainsi entend-on un liturgiste du nom de Yajñavālkya expliquer que les trente-trois millions de dieux se réduisent en fait à un seul, qui n’est autre que la première hypostase du brahman ; ailleurs, on professe que ce dernier est le Seigneur lui-même, qui gouverne le monde et guide de l’intérieur chaque individu. On peut donc lui rendre un culte, et, de fait, certains renonçants se déclarent ātma-yājin (« qui voue un culte à sa propre âme »). Pourtant, de telles doctrines, de telles pratiques sont plutôt hindoues, au sens classique du terme. On peut donc affirmer que le védisme en tant que tel cesse d’exister vers le viiie s. ; il ne meurt pas à proprement parler, mais il se transforme progressivement en ce qu’il est convenu d’appeler l’hindouisme.

J. V.