Grande Encyclopédie Larousse 1971-1976Éd. 1971-1976
E

ecclésiologie (suite)

L’ecclésiologie orthodoxe

Pour l’orthodoxie, l’Église est surtout un mystère, manifesté dans la célébration de l’eucharistie. Au plan visible, elle n’a d’autre structure que d’être la communion des Églises locales. L’orthodoxie réagit ainsi contre l’idée d’Église universelle et contre la centralisation romaine. La succession apostolique est pour l’orthodoxie la succession continue des évêques qui, depuis les origines, occupent les sièges des Églises fondées par les apôtres et exercent leur ministère dans l’Église locale. Comme les Églises elles-mêmes, les évêques sont des égaux dans l’Église : aucun patriarche, aucun primat n’a juridiction sur les autres. Il y a seulement des primautés d’honneur attachées aux sièges apostoliques. L’évêque de Rome a droit à une primauté d’ordre historique, en tant qu’il occupe le siège de la ville qui fut la capitale de l’Empire romain. Dans l’Église réunie, il pourrait retrouver de nouveau une présidence effective, mais sa primauté, comme celle de tout autre hiérarque exerçant une présidence dans l’Église, ne pourrait être qu’une primauté inter pares. Une telle primauté a été accordée au cours de l’histoire au siège de Constantinople, après que la capitale de l’Empire romain y eut été transférée.

Les Églises de la tradition orientale se considèrent comme « sœurs » ; elles sont indépendantes, ou « autocéphales ». Cette situation ne dépend pas que de justifications théologiques. Elle a aussi et d’abord des causes historiques. En Occident, Rome fut au début pratiquement le seul centre culturel et politique ; au contraire, en Orient, il exista de nombreux centres. L’Église s’est organisée, ici et là, non pas seulement sur la base des sièges apostoliques, mais sur la base des circonscriptions nationales et régionales : Antioche et Alexandrie furent des centres, bien avant Byzance. D’Antioche et d’Alexandrie sont issues respectivement les Églises de la tradition syriaque, copte et monophysite, qui sont séparées des Églises orthodoxes aussi bien que de l’Église latine depuis le concile de Chalcédoine.

Ce furent bien plus les situations nationales que des raisons théologiques qui suscitèrent les diversifications ecclésiologiques en Orient. Aussi les différences théologiques ne suivent-elles pas la répartition des Églises entre elles. Des Églises distinctes se trouvent en communion entre elles quand elles confessent une foi identique : ainsi les diverses Églises dites « orthodoxes », en communion avec Constantinople : les Églises monophysite, syriaque et copte ; les Églises, dites « nestoriennes », d’Irak et de l’Inde.

Malgré leurs différences de rite, les anciennes Églises orientales ont une assez grande parenté dans la structure ecclésiastique. On dit souvent, par opposition à celle de l’Église latine, que leur constitution est « synodale ». En réalité, les Églises orientales ont toujours eu un fort caractère monarchique ; il y a eu au cours de l’histoire de nombreux cas d’autoritarisme de la part de leurs chefs hiérarchiques. Mais les décisions sont toujours prises avec l’appui d’un synode ; la participation des laïcs au gouvernement y a toujours été importante ; et les synodes régionaux ou nationaux s’y réunissent à intervalles réguliers.

L’influence de l’État sur les affaires de l’Église a toujours été très forte en Orient. Cette situation est un héritage historique de Byzance, où s’est exprimé l’idéal juridique de la symphonie entre l’Église, gouvernée par les hiérarques, et l’État, gouverné par les laïcs (Epanagôgê de l’empereur Basile Ier, 880). Mais cet idéal a son envers : l’Église orthodoxe a connu à Byzance des périodes de véritable césaropapisme. Les Églises soumises à l’islām puis au pouvoir ottoman ont connu par ailleurs des contraintes ecclésiologiques indues et la soumission forcée au pouvoir civil. Les coutumes qui en ont résulté ne peuvent être considérées pour autant comme ayant force canonique. Quant à l’Église russe, elle doit composer avec le pouvoir soviétique comme elle le fit jadis avec le pouvoir tsariste. C’est dans ce contexte politique que le patriarche de Constantinople doit s’efforcer de nos jours de jouer un rôle effectif de président et de gardien de l’orthodoxie.

Au xixe s., les slavophiles (surtout A. Khomiakov) ont répandu en Russie la doctrine de la sobornost (conciliarité, le mot sobor évoquant tout à la fois la fête, la cathédrale et le concile), qui a fait parfois figure de doctrine ecclésiologique russe opposée à celle du catholicisme. Elle repose sur l’idée de la « possession en commun » et de la garde par tout le peuple de la vérité dans l’Église. Cette notion pleine d’aspects très riches prédomine aujourd’hui encore dans l’ecclésiologie des théologiens d’origine slave.


L’ecclésiologie protestante

L’ecclésiologie de la Réforme protestante fut à l’origine fondée sur l’idée qu’il existe une communion des vrais fidèles justifiés par la foi (Luther), ou bien une communion des prédestinés (Calvin). L’Église est surtout, pour le protestantisme, un don de grâce, effet de l’annonce de l’évangile. L’Église réformée s’identifie avec toute communauté chrétienne où l’évangile est authentiquement annoncé ; elle se reconnaît à ce signe que « la parole de Dieu est vraiment annoncée et les sacrements correctement administrés » (Confession d’Augsbourg, art. VII). Elle doit du même coup se réformer sans cesse (Ecclesia reformata, semper reformanda).

Au cours des xvie et xviie s., surtout après la polémique entre Jurieu et Bossuet, les auteurs protestants ont insisté unilatéralement sur l’invisibilité de l’Église, ce qui les a conduits à ne donner qu’une place restreinte à la doctrine du ministère et à professer avant tout une unité de l’Église donnée « en Jésus-Christ ». Mais, depuis le xixe s., le protestantisme, dans le cadre d’une réflexion sur les rapports de l’Église et du monde, s’interroge de nouveau sur la visibilité de l’Église. Les théologiens Karl Barth et Emil Brunner ont emprunté à Kierkegaard les idées de « contemporanéité » du chrétien avec le Christ, d’« approfondissement dans l’existence » et de « différence qualitative infinie du temps et de l’éternité ». La situation du chrétien apparaît donc dialectique ; il vit « entre les temps — celui de la venue du Christ et celui de son retour — », et l’Église est fondée sur l’événement toujours actuel de la Parole de Dieu. Cet événement de la Parole de Dieu dans le temps est considéré comme la source et la base même de l’Église, qui n’est plus invisible pour les théologiens contemporains, comme elle l’était pour les Réformateurs. L’événement de l’Église est reconnaissable ; il est la manifestation de l’action de Dieu, son attestation publique et son signe, mais non sa cause. La continuité apostolique de l’Église repose avant tout sur la continuité de la prédication dans l’Église et sur la succession de la doctrine, secondairement seulement sur la succession des ministres ordonnés.

Certaines églises libres, réduisant ce dernier élément, ont une conception de l’Église essentiellement synodale et rejettent pour cette raison toute conception de la succession dans l’Église autre que celle de la doctrine : le ministère est alors pour elles strictement fonctionnel, et la foi relève seulement du « témoignage intérieur du Saint-Esprit ».