Grande Encyclopédie Larousse 1971-1976Éd. 1971-1976
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philosophie (suite)

Marx* (1818-1883)

C’est en dégageant la rationalité de la dialectique hégélienne que Marx rompt avec la philosophie idéaliste. Plus précisément, l’évolution de Marx, de ses œuvres de jeunesse à ses œuvres de maturité, des « Manuscrits de 1844 » au Capital, constitue un travail de transformation : le passage d’un point de vue à un autre. En effet, alors que les « jeunes hégéliens », dont Marx en 1844, utilisent la dialectique comme un schéma abstrait que l’on peut faire fonctionner alternativement dans le domaine de l’esprit et dans celui de l’homme, Marx restaure le concept fondamental de Hegel, celui d’histoire comme procès infini. Ainsi, il inaugure la possibilité d’une connaissance scientifique de l’histoire par la critique du point de vue anthropocentriste, commun à toute la philosophie idéaliste depuis Descartes. Dès lors, pour lui, la philosophie n’a plus le statut du discours souverain : savoir de l’esprit sur lui-même, elle est cependant un moment dans le procès historique, le moment de l’idéologie ; connaissance qui méconnaît les conditions de son apparition, se sépare de ses conditions et se croit autonome. Cette illusion de la philosophie sur elle-même fait du discours philosophique la forme la plus achevée de la méconnaissance. À la science, il appartient de déterminer les conditions d’apparition, de transformation et de remaniement du discours, comme il lui appartient de déterminer les conditions du procès historique dans son ensemble ; c’est l’histoire des forces productives, des rapports de production et de leur développement contradictoire qui détermine le réel ; « le concret est concret parce qu’il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité. » C’est dans ce sens que la philosophie marxiste est matérialiste ; elle transforme en savoir effectif l’intuition de Spinoza et de Hegel, savoir qui exclut toute transcendance, celle de Dieu, de l’homme ou du sujet.


La sociologie française

Il n’y a donc aucun rapport entre Marx et les penseurs socialistes du xixe s. : Proudhon*, Fourier* et Saint-Simon*, apôtres d’une ère de bonheur social et chantres d’une nature providentielle. L’utopisme s’inspire plus ou moins des données du transformisme de Lamarck* et de Darwin*, et repose sur l’idée d’une évolution de l’humanité vers le bonheur et la liberté.

Une place à part, cependant, revient à Auguste Comte* (1798-1857), qui cherche à unir le courant messianique de son temps et les exigences d’une science sociale. La réforme de la société n’est pas un processus naturel, elle ne peut procéder que d’un progrès général de la science. Ce progrès, Comte l’envisage comme le passage par trois stades (théologique, métaphysique et positif), dont seul le dernier représente l’état terminal de l’humanité : la recherche des lois se substitue à celle des causes, et la possibilité de prévoir et d’agir au commentaire et à l’interprétation. La sociologie est la dernière et la plus complète des sciences ; c’est elle qui fera passer l’humanité à l’état social pleinement réalisé. « L’ensemble de la nouvelle philosophie tendra à faire ressortir la liaison de chacun à tous [...]. »


La fin de siècle

Le développement du positivisme contribue à détourner la philosophie des grandes constructions systématiques. Le xixe s., dans sa seconde moitié, est dominé par un éclectisme théorique, qui tente de concilier le positivisme et le spiritualisme dans un commentaire édulcoré de la philosophie critique de Kant. Ainsi, Charles Renouvier (1815-1903) cherche à accorder la possibilité de la science et l’autonomie de la conscience. Avec Ravaisson-Mollien (1813-1900), Jules Lachelier (1832-1918), Émile Boutroux (1845-1921), le spiritualisme et la religiosité reprennent leurs droits. En fait, la philosophie universitaire française, tournée vers le commentaire et l’amalgame, est peu créatrice.

Le souci de substituer la recherche des lois positives à celle de la vérité fait renaître le criticisme kantien dans une version plus empiriste. J. Stuart Mill* (1806-1873) critique la logique formelle et propose une théorie de la connaissance fondée sur l’induction. De même, Cournot* (1801-1877), systématisant l’idée de hasard, construit une philosophie de la relativité et de la probabilité. Le pragmatisme de William James* (1842-1910) marque, lui aussi, le retour d’un « empirisme radical ».

Parallèlement, une réaction religieuse s’amorce avec Ballanche (1776-1847) et surtout Kierkegaard* (1813-1855) : la vérité est dans la subjectivité et non dans les systèmes qui écrasent et annulent les différences. Le sentiment religieux est la conscience la plus aiguë de la solitude, de l’absurdité et de l’insoluble contradiction entre l’esprit et la nature.

Néo-criticisme et spiritualisme, positivisme et religiosité font bon ménage. En fait, la philosophie est incertaine, comme en témoignent l’œuvre et le succès de Bergson* (1859-1941) : vitalisme, anti-intellectualisme, culte de l’intuition, de l’héroïsme et de la sainteté sont les symptômes de l’impuissance philosophique à penser de façon nouvelle les transformations du monde.


Nietzsche* (1844-1900)

De cette décadence philosophique, Nietzsche va précisément peindre un inquiétant tableau. Penseur audacieux et totalement méconnu de son temps, il n’a commencé à être lu et compris que plus d’un demi-siècle plus tard : les découvertes de la psychanalyse, en particulier, sonnent souvent en contrepoint de la subversion nietzschéenne.

Pourquoi la raison ? Telle est la question centrale, toute la philosophie n’est jamais que l’exploration ou l’exploitation d’un domaine que personne n’a tenté d’évaluer. Depuis Platon, depuis Socrate, le fondateur muet, la philosophie parle au nom de la raison. Mais, pour Nietzsche, la philosophie est un langage, « et il existe beaucoup plus de langages qu’on ne pense ». Quelque chose parle, qui n’est pas la vérité, mais l’impulsion, qui trouve dans la philosophie « l’occasion et la chance de prendre la parole ». La philosophie est la caution de la culture, et celle-ci est l’ensemble des valeurs qui condamnent l’existence en se substituant à elle. Ainsi Socrate, « l’homme qui n’écrit pas », a-t-il transformé en valeur la faiblesse de son impulsion. Dès lors, christianisme, rationalisme, scepticisme, socialisme sont les symptômes de la décadence de la vie ; la vie est impulsion, volonté de puissance, mais elle est niée, travestie et culpabilisée par la « conscience servile » : « L’impulsion dominante, quelle qu’elle soit, a recours à la ruse et au mensonge pour prévaloir sur d’autres impulsions. » Au surhomme appartient l’affirmation de la puissance, du désir singulier et initial, qui s’oppose au « désir grégaire ».