Grande Encyclopédie Larousse 1971-1976Éd. 1971-1976
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philosophie (suite)

Hegel* (1770-1831)

Pour Hegel comme pour ses devanciers, la philosophie doit être systématique : mais le système ne doit laisser hors de lui aucun des éléments de la réalité positive. L’idéalisme allemand est dominé par les antinomies kantiennes : théorique-pratique, pensée-être, esprit-nature. Or, concevoir l’être est le but de la philosophie et implique que le concept soit identique à l’être. Contre le formalisme de Kant, qui réduit la pensée à sa fonction d’organisation, Hegel pose l’identité de la pensée et de l’être dans le concept. Mais cette « identité » n’est pas l’absolu de Schelling, à qui manque « le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif ». Le projet de Hegel est donc de saisir le procès par lequel l’être se reconnaît comme identique à lui-même.

La Phénoménologie de l’esprit (1807) est l’histoire de la connaissance. Hegel décrit : comment la conscience appréhende d’abord l’objet comme extérieur, puis se retrouve elle-même comme conscience-de-soi ; comment elle s’oppose aux autres consciences dans la violence destructrice, puis dans la dépendance mutuelle pour se retrouver comme « conscience malheureuse » ; comment, de l’opposition au monde, naît la conscience du monde, d’abord comme illusion romantique, puis comme insertion dans la communauté sociale. Mais l’esprit est encore « hors de soi » : c’est dans la religion qu’il se retrouve et qu’il peut se saisir lui-même dans le langage de la représentation ; c’est dans la philosophie que le savoir devient savoir absolu : intériorisation de toutes les figures assumées par l’esprit au cours de son histoire. Le savoir absolu est non pas le savoir de l’absolu, mais la récupération par l’esprit de sa propre histoire dans la conscience de soi : c’est le savoir du mouvement infini de l’histoire.

Cette rupture avec toute idée de transcendance et d’au-delà du savoir, qui n’a d’équivalent, dans toute l’histoire de la philosophie, que chez Spinoza, introduit directement au centre de l’hégélianisme : la dialectique.

La dialectique est le principe du développement de la réalité. La philosophie n’a pas pu concevoir le développement parce qu’elle l’a figé dans des contradictions définitives : esprit-nature, sujet-objet... Dans la logique classique règne le principe d’identité : une chose ne saurait être que ce qu’elle est. Or, toute réalité est hantée aussi par ce qu’elle n’est pas, par son « autre ». Si le travail de l’entendement est de séparer et de nommer les contradictions, celui de la raison est de les faire fonctionner ; « la contradiction est la racine de tout mouvement ». Ainsi toute l’histoire est-elle un procès d’affirmation, de négation et de négation de la négation. Toute réalité est d’abord affirmée comme être (en soi), puis manifestée comme nature (hors de soi et pour soi) et enfin intériorisée comme esprit (en soi et pour soi). Le système hégélien est construit autour de cette triade. La logique est le moment de la détermination de l’être comme universel abstrait, puis comme essence déterminée, puis comme concept. La philosophie de la nature est le moment de la manifestation de la réalité comme nature-en-soi, puis comme pour-soi, puis comme synthèse dans les organismes vivants. La philosophie de l’esprit est le moment de l’intériorisation de la réalité, d’abord comme esprit subjectif, puis comme esprit objectif dans le droit et la moralité, et enfin comme esprit absolu dans l’art, la religion et la philosophie. L’histoire comme histoire de l’esprit est l’aliénation de la nature, qui est l’aliénation de la logique. Mais la dialectique n’est pas l’exposition de ce procès, de son commencement et de sa fin : elle est le procès lui-même, qui n’a ni commencement ni fin. La dialectique n’est donc pas une méthode au sens formel, car elle n’est qu’une méthode dans le sens où elle est le seul absolu : analyse rationnelle de la réalité, qui permet de saisir l’abstrait et le concret, le particulier et l’universel, le subjectif et l’objectif, comme les moments d’un procès infini. Pour Hegel, l’histoire, où se réalise la réalité, n’est pas le déploiement, même dialectique, d’un sujet qui serait Dieu ou nature, mais ce déploiement même, qui contient en lui-même tous ses moments.

Cependant, la dialectique hégélienne a été et est toujours diversement interprétée : comme processus de réalisation de l’absolu, au cours duquel les contradictions se résoudraient elles-mêmes en une identité finale ; ou elle-même comme absolu, comme mouvement réel qui n’implique ni commencement ni fin, ni sujet ni objet. Si la première lecture situe et installe Hegel dans l’histoire de la philosophie classique, la seconde ouvre plutôt sur la mort de la philosophie : parce que le réel est le développement qui contient en lui tous ses moments, parce que la philosophie est le savoir de ces moments, c’est-à-dire des illusions de l’esprit ; alors, par une suprême « ruse de la raison », la perfection de la philosophie, c’est aussi la fin de la philosophie. En tout cas et quoi qu’il en soit du devenir de la philosophie, la problématique hégélienne permet de comprendre que les grandes révolutions théoriques de la fin du xixe s. et du début du xxe ne furent pas le fait des philosophes.

Après une phase de succès, l’hégélianisme se décompose après 1840 : d’une part, les orthodoxes restent attachés au système dans son ensemble, y cherchant la justification du christianisme et de l’absolutisme ; d’autre part, les « jeunes hégéliens », ou « hégéliens de gauche » (D. F. Strauss, B. Bauer, M. Stirner, et surtout Feuerbach*), s’attachent à dégager l’importance révolutionnaire de la méthode dialectique et à l’appliquer à une critique des superstructures idéologiques, la religion en particulier ; il faut renverser la méthode et voir dans l’histoire non pas le déploiement de l’esprit, mais le développement de l’homme.