Grande Encyclopédie Larousse 1971-1976Éd. 1971-1976
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philosophie (suite)

Ainsi, l’unité du sujet ne précède pas celle de l’objet : l’objet est la condition du sujet. La connaissance implique donc la possibilité de l’expérience et la synthèse législatrice de l’entendement. Les « noumènes », ou choses en soi, sont hors du connaissable. Cependant, la raison forme nécessairement l’idée d’un inconditionnel qu’elle ne peut connaître ; ce sont les idées de l’âme, du monde et de Dieu (dialectique transcendantale).

L’intérêt de la raison pour les choses en soi est un intérêt non pas spéculatif, mais pratique. À la raison pratique, il convient non pas de connaître, mais de réaliser ses propres fins. La loi morale, impératif catégorique qui commande d’obéir à la forme de la loi et non à son contenu, est la loi que se donne l’être raisonnable comme chose en soi, comme sujet libre, source de ses déterminations. C’est le devoir moral qui révèle et réalise ce que la connaissance ne peut entrevoir : l’existence d’un monde intelligible, d’une liberté, d’un Dieu et d’une âme immortelle.

Entre le règne de la nature et celui de la liberté, la Critique du jugement établit lien et synthèses. L’existence des choses en soi est un postulat nécessaire à la moralité ; la raison est poussée à voir dans la nature une finalité qu’elle ne connaît pas, mais qui représente une règle nécessaire pour nos facultés. L’idée de but final est un « concept de la raison pratique » : l’homme, comme être moral, est la fin inconditionnelle de la raison.

Ainsi, Kant condamne la métaphysique, mais restaure les valeurs spirituelles comme condition de la moralité ; il affirme la possibilité de la science, mais limite celle-ci à des conditions qui ne peuvent être dépassées. En établissant partout la législation de l’esprit sur la nature, il définit des cadres théoriques dont la fécondité se poursuivra jusqu’au xxe s.


Le xixe siècle

Les limites d’une histoire de la philosophie obligent à des lacunes où risque de se perdre toute intelligibilité. En effet, on ne peut moins que jamais trouver dans l’histoire des concepts le ressort de l’histoire de la philosophie. Entre le xviiie et le xixe s., la coupure est opérée non pas par un remaniement du discours scientifique ou philosophique, mais par la Révolution française, dont les conséquences pèsent sur toute l’histoire de la pensée au xixe s. Pour la première fois, l’histoire apparaît chargée de raisons et de significations qu’il convient, dès lors, d’ordonner. La réflexion sur l’histoire domine la philosophie du xixe s.


La réaction traditionaliste et spiritualiste

En France, alors que l’Empire, la Restauration et le second Empire organisent une société centralisée, la philosophie, elle aussi, est constructrice et organisatrice de l’ordre. L’opposition à la philosophie des lumières se manifeste partout. Joseph de Maistre* (1753-1821), Bonald* (1754-1840), La Mennais* (1782-1854) veulent restaurer la religion et le pouvoir théocratique ; contre le mouvement scientiste, qui assure l’homogénéité du physique et du moral (Destutt de Tracy, Cabanis), le spiritualisme renaît avec Maine* de Biran (1766-1824) : par l’introspection, il faut rechercher l’origine de la conscience, son autonomie, « le fait primitif où l’activité s’unit à la passivité ». Le spiritualisme devient, après la Restauration, la philosophie officielle de l’Université (Laromiguière, Royer-Collard, Victor Cousin). La métaphysique retrouve sa place dans la psychologie introspective, qui permet de retrouver les vérités communes : la personne, la nature, Dieu.


La philosophie postkantienne : les systèmes

Si la philosophie française est dominée au xixe s. par un éclectisme où s’épanouissent toutes les valeurs de la bourgeoisie régnante, la philosophie allemande connaît, au contraire, un développement prodigieux, lié à la conquête de l’unité politique et à la construction de l’État prussien. Depuis la fin du xviiie s., la métaphysique postkantienne triomphe avec Schopenhauer, Fichte et Schelling.

Schopenhauer* (1788-1860) pousse à l’extrême le phénoménisme de Kant ; pour lui, le monde est « volonté et représentation ». L’expérience humaine, partagée entre des perceptions illusoires et une volonté active et irrationnelle, est absurde. L’art nous délivre de la vanité de l’action et de la souffrance, et l’ascétisme de la souffrance du vouloir-vivre absurde.

C’est, au contraire, la problématique kantienne du sujet et de l’objet qui sert de base aux systèmes métaphysiques de Fichte et de Schelling. L’effet central de la critique de Kant est d’avoir résolu la contradiction du sujet et de l’objet. Le sujet pose l’objet comme autre et, dans cette opposition, se retrouve comme activité législatrice. Pour Fichte* (1762-1814), la contradiction du sujet et de l’objet est la condition de l’unité : « L’opposé doit être nié jusqu’à ce que l’unité absolue soit produite. » L’objet est la condition, la médiation d’une fin, qui est l’affirmation du sujet. La fin est dans la tension infinie, la relation de causalité réciproque entre le moi et le non-moi. La liberté, thème central chez Fichte, n’est ni la jouissance par le sujet de son identité, ni l’opposition au donné ; elle est un procès infini de renouvellement de soi. La fin de la vie humaine est dans le développement de la moralité, et ce développement est le champ de la liberté infinie. La liberté advient en s’opposant à la nature ; de même, le savoir advient en s’opposant à l’être ; l’identité du savoir et de l’être est l’absolu.

L’idée fichtéenne du développement des contradictions est reprise par Schelling* (1775-1854), qui tente de construire une philosophie de la nature sur le modèle qui fut légué par Fichte : ce n’est pas le moi, mais la nature qui est cette activité infinie d’opposition et d’affirmation.

La « philosophie de la nature » est très répandue dans les universités allemandes, comme en témoigne l’essor du romantisme. Les progrès de la chimie et de la biologie accréditent l’image d’une nature indépendante, douée de puissance et de vie, capable de renouvellement et de rajeunissement, capable aussi de synthèses et de régulations. À l’idée kantienne et fichtéenne d’une nature inerte qui n’existerait que comme condition de la représentation et de la liberté, Schelling substitue l’image d’une nature vivante et autonome ; mais, en revanche, il universalise le schéma dialectique en affirmant au départ l’absolu comme identité. L’erreur de Fichte, aux yeux de Schelling, est d’être parti de l’opposition (sujet-objet, savoir-être) : la philosophie de la nature montre, au contraire, que la nature est non pas objet, mais absolu. Esprit et nature sont donc identiques comme « puissances de l’absolu » : ni objet, ni sujet, mais objet et sujet et identité de l’objectif et du subjectif. Comme identité, l’esprit est art et la nature est organisme. L’intuition intellectuelle permet de suivre tous les développements de l’absolu. À la fin de sa vie, Schelling décrit le devenir de la nature et de l’homme comme les actes du devenir divin.

Mais, si l’histoire humaine révèle celle de Dieu du point de vue de l’absolu, elle l’exclut du point de vue de l’effectivité. C’est cette synthèse du système et de l’histoire effective, du concept et de l’être que réalise Hegel dans une œuvre qui marque la fin, et peut-être l’achèvement, de la philosophie.